为政第二
2.1 子曰：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”
【“为政以德”误解】
何新《论语新解——思与行》注曰：“以，读为有，一音之转。以德：（要）有德。”译曰：“孔子说：‘执政者必须有正德，好像北极星处在自己的位置上，让群星环绕而旋转。’”
【“为政以德”勘正】
以，介词，表示“用”的意思。“为政以德”，即“执政用德”，近于人们常说的“以德治国”。
2.2 子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”
【“一言以蔽之”误解】
汉郑玄解曰：“蔽，塞也。”（引自王谟辑《论语郑注》）
唐韩愈、李翱《论语笔解》解曰：“蔽，犹断也。包（咸）以蔽为当，非也。”
【“一言以蔽之”勘正】
蔽，遮蔽、遮盖，引申为概括。《王力古汉语字典》解“蔽”曰“概括”，并引《论语》此语作例证。古无“概括”一词，汉包咸《论语包氏章句》解作“当”，义近，但不够恰切。
宋朱熹《论语集注》解曰：“蔽，犹盖也。”宋蔡节《论语集说》解曰：“三百篇之《诗》虽有美刺之不同，然皆出乎情性之正也。夫子以‘思无邪’一言而尽盖三百篇之旨，可谓深探诗人之心矣。”杨伯峻《论语译注》译曰：“《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是思想纯正。”金池《〈论语〉新译》译曰：“《诗经》三百多篇，用一句话概括它，就是‘思想上不邪恶’。”这些解释符合文意。
【“思无邪”误解】
宋项安世《项氏家说》解曰：“思，语辞也。用之句末，如‘不可求思’、‘不可泳思’、‘不可度思’、‘天惟显思’；用之句首，如‘思齐大任’、‘思媚周姜’、‘思文后稷’、‘思乐泮水’，皆语辞也。说者必以为思虑之思，则过矣。”
程树德《论语集释》解曰：“郑氏《述要》：‘无邪’字在《诗·
篇》中，当与上三章‘无期’、‘无疆’、‘无斁’义不相远，非邪恶之邪也。……古义邪即徐也。《诗·邶·北风篇》‘其虚其邪’句，汉人引用多作‘其虚其徐’，是‘邪’、‘徐’二字古通用。……《管子·弟子职》曰：‘志无虚邪。’是二字双声联合，古所习用。《诗传》云：‘虚，虚徐也。’……按：‘思’字乃发语辞，非心思之思，当从项说。‘邪’字当作‘徐’解，《述要》之说良确。”
薛耀天《“思无邪”新解》（载《天津师范大学学报》1984年第3期）：“《诗》三百是‘无所不载’的，政治、经济的，历史、地理的，神话、传说的，风俗、人情的，方言、训诂的，鸟兽、草木的，天文、历法的，星陨、地震的，……一句话，有关社会和自然的各方面的知识，真可以说它是应有尽有，囊括无余了。所以，用‘思无邪（馀）’来总括《诗》三百的丰富内容，不是十分恰当吗？”
【“思无邪”勘正】
宋项安世《项氏家说》视“思”为句首语辞；郑浩《论语集注述要》解“邪”为“虚徐”，认为“夫子盖言《诗》三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意，即所谓‘《诗》言志’者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之”。观郑浩“虚徐”之义，当为“虚假”，李泽厚《论语今读》从之，译该句曰：“《诗经》三百首，用一句话概括，那就是：不虚假。”然查《辞源》，“虚徐”、“虚邪”二词均释义为“从容温雅貌”，而且引《诗经》“其虚其邪”句为例。李零《丧家狗——我读〈论语〉》认为：“他（郑浩）解为虚徐之义，也未必是确诂。”
杨伯峻《论语译注》注曰：“‘思无邪’一语本是《诗经·鲁颂·
篇》之文，孔子借它来评论所有诗篇。思字在《
篇》本是无义的语首词，孔子引用它却当思想解，自是断章取义。”杨氏认为这是孔子断取化用了《诗经》原意，而赋予新的意义，将其译为“思想纯正”，很有代表性，是通常一般的普遍理解。人们每当评价《诗经》时，多用此意。孙钦善《论语本解》的解释与杨伯峻基本一致，值得参考：“思无邪：此语出自《诗·鲁颂·
》，孔子借用来评价《诗》思想内容的纯正。按《诗》的思想内容并非全都符合贵族的礼义，其中有不少大胆表露爱情和反对剥削压迫的诗作，但经过孔子整理，在主题上加以曲解，横生出善者美之，恶者刺之的‘美刺说’，于是通通变成‘可施于礼义’（《史记·孔子世家》）的了。这样，‘思无邪’的总评价便自然产生出来。”
《汉语大词典》的解释值得参考，其解“思无邪”曰：“心无邪意，心归纯正。《诗·鲁颂·
》：‘思无邪，思马斯徂。’郑玄笺：‘思遵伯禽之法，专心无复邪意也。’《论语·为政》：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’邢昺疏：‘为政之道，在于去邪归正。’”
2.3 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
【“民免而无耻”误解】
林觥顺《论语我读》解曰：“免，是兔字少一点，谓兔逸也，因兔之奔走最迅速，其足不可
见。捕而不见获于人，曰幸免曰兔脱。耻，是心存羞辱，而生辱骂。民免而无耻，是人民可免于受更大的羞辱。”
何新《论语新解——思与行》注曰：“免，勉也，勉强。”译曰：“靠政令来命导，用刑法来威戒，则百姓勉强但不懂羞耻。”
【“民免而无耻”勘正】
这句话是说：国家如果偏重于以法治国，以刑罚整齐（规范）民众，那么，一些民众就必然会想方设法地避免刑律的处罚，也就不会有因违法而感羞耻之心；国家如果注重于以德治国，以礼来整齐民众，那么，民众从思想上知德守礼，便会产生违法则耻之心，“且能自修而归正也”（宋邢昺《论语注疏》）。
梁皇侃《论语义疏》解曰：“免，犹脱也。耻，耻辱也。为政若以法制导民，以刑罚齐民，则民畏威苟且，百方巧避，求于免脱罪辟，而不复知避耻，故无耻也。”宋邢昺《论语注疏》解曰：“民免而无耻者，免，苟免也。言君上化民，不以德而以法制刑罚，则民皆巧诈苟免，而心无愧耻也。”古人的解释是正确的。
【“有耻且格”误解】
汉郑玄解曰：“格，来也。”（引自清王谟辑《论语郑注》）
宋朱熹《论语集注》解曰：“格，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。”
清黄式三《论语后案》解曰：“‘格’、‘革’音义并同，当训为革。”
程树德《论语集释》解曰：“愚谓黄说是也。三代以上，音同之字任意混同，在金石文中久成通例，盖即革面洗心之义也。”
杨伯峻《论语译注》解曰：“《礼记·缁衣篇》：‘夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遯心。’这话可以看作孔子此言的最早注释，较为可信。此处‘格心’和‘遯心’相对成文，‘遯’即‘遁’字，逃避的意思。逃避的反面应该是亲近、归服、向往，所以用‘人心归服’来译它。”
赵又春《我读论语》解曰：“‘格’是行为不出格，也即依规矩行事。”
金知明《论语精读》解曰：“有耻且格：有羞耻意识并且分清是非，格，动词，区分。”
李里《论语讲义》解曰：“‘格’当格除讲，就能格除你自己心里边那些不纯正的思想。”
金池《〈论语〉新译》注曰：“格：人格，好品格。”
【“有耻且格”勘正】
释“格”为“正”，符合经义。魏何晏《论语集解》曰：“格者，正也。”梁皇侃《论语义疏》曰：“格，正也。既导德齐礼，故民服从而知愧耻，皆归于正也。”南齐沈
士《论语沈氏训注》曰：“若道之以德，使物各得其性，则皆用心不矫其真，各体其情，则皆知耻而自正也。”宋邢昺《论语注疏》曰：“格，正也。言君上化民，必以道德。民或未从化，则制礼以齐整，使民知有礼则安，失礼则耻。如此则民有愧耻而不犯礼，且能自修而归正也。”钱逊《论语浅解》曰：“用道德教化来引导百姓，用礼制来统一百姓的行动，百姓就会有羞耻之心，并且自觉地走上正道了。”
《辞源》：“格：纠正。《书·冏命》：‘绳愆纠谬，格其非心。’《论语·为政》：‘有耻且格。’”《汉语大字典》：“格：正，纠正。《方言》卷三：‘格，正也。’清吴善述《说文广义校订》：‘制器者以木为法，所以正不正者曰格。’”《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。”赵岐注：“格，正也。”人有耻辱感，才能格其非心，才能正其不正，可见，释“格”为“正”胜于其他诸说。
2.4 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”
【“耳顺”误解】
唐韩愈、李翱《论语笔解》解曰：“‘耳’当为‘尔’，犹言如此也。即知天命，又如此顺天也。”
袁庆德《论语通释》解曰：“这一句原来应该是‘六十而顺’，句法与‘三十而立’相同。”
【“耳顺”勘正】
人到六十岁，闻见既多，无论闻见何语何事，皆已习惯，没有惊讶生涩之感，且具有丰富的人生经验和敏锐的识别能力。汉郑玄解曰：“耳顺，闻其言，而知其微旨也。”（引自魏何晏《论语集解》）宋邢昺《论语注疏》曰：“顺，不逆也。耳闻其言，则知其微旨而不逆也。”杨伯峻《论语译注》解曰：“六十岁，一听别人言语，便可以分辨真假，判明是非。”黄怀信《论语新校释》曰：“‘耳顺’，谓入耳之言皆顺熟，不生涩。”比较而言，黄氏所解最切合文意。
2.5 孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”
【“无违”误解】
宋朱熹《论语集注》解曰：“无违，谓不背于理。”
李里《论语讲义》解曰：“‘无违’，不要超越你的本分。”
杨润根《发现论语》解曰：“父母不要违背自己对于儿女所应尽的责任，儿女也不要违背自己对于父母所应尽的责任。”
【“无违”勘正】
无违，汉石经作“毋违”。无违，即不要违背礼。下文“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼”，便是对“无违”的进一步阐发。
朱熹解“无违，谓不背于理”，是站在理学立场上以理学观念释之，显然是不对的。程树德《论语集释》评朱注曰：“朱子因欲伸其师穷理之说，其注《论语》到处塞入理字。于仁则曰心之德、爱之理，于礼则曰天理之节文，如水银泻地，无孔不入。自古无如此解经法也。然有绝不可通者，如此章‘无违’明是不背于礼，乃偏作理，而于下节言礼天理节文以自圆其说，可谓心劳日拙者矣。”程氏的批评鞭辟入里，正中肯綮。
朱氏以理学思想解经，观点明显偏颇，然当今仍有学者盲目从之。如杨润根《发现论语》对该章作了如此的发挥：“鲁国的大官僚孟孙问什么是父母对待儿女和儿女对待父母的正确原则，孔子说：‘父母对待儿女和儿女对待父母的正确原则’是：父母不要违背自己对于儿女所应尽的责任，儿女也不要违背自己对于父母所应尽的责任。……父母对于儿女和儿女对于父母所应尽的责任，简单地说这就是：父母在其有生之年，应像理性所要求的那样去做一位完全合格的父亲和一位完全合格的母亲。这样，对于儿女来说，当这两位完全合格的父亲和母亲去世之后，儿女也应像理性所要求的那样为父母举行葬礼，并应像理性所要求的那样去缅怀纪念他们。”看来，杨氏把“孝”解作“父母对待儿女和儿女对待父母的正确原则”，把“无违”解作“父母不要违背自己对于儿女所应尽的责任，儿女也不要违背自己对于父母所应尽的责任”，父母“应像理性所要求的那样去做一位完全合格的父亲和一位完全合格的母亲”，“儿女也应像理性所要求的那样为父母举行葬礼”。杨氏从理性出发，首先要求父母尽到责任，具备了被儿女尽责任的条件和前提，然后才要求儿女尽责任。也就是说，父母如果做得不好，儿女可以不尽孝道。这样的只强调“理”而忽略“礼”的解释，完全违背了孔子的本意。孔子所谈的“孝”，是要求做儿女的尽孝道，“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼”是对儿女尽孝道的基本要求，根本就没有“要求父母如何做”的字眼，可见杨氏的“发现”是缺乏依据的。
2.6 孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
【“父母唯其疾之忧”误解】
汉马融《论语马氏训说》解曰：“言孝子不妄为非，唯疾病然后使父母忧耳。”
杨伯峻《论语译注》译曰：“孟武伯向孔子请教孝道。孔子道：‘做爹娘的只是为孝子的疾病发愁。’”
钱穆《论语新解》译曰：“让你的父母只忧虑你的疾病。”
方骥龄《论语新诠》解曰：“故父母唯其疾之忧，疾非疾病，即孟子所谓惰其四支、博奕、好饮酒、好财货、私妻子、从耳目之欲、好勇斗狠。”
李泽厚《论语今读》译曰：“使父母只担心子女的疾病。”解曰：“是指子女非常关心和担忧父母生病呢？还是指子女只使父母关心自己疾病而不担心别的事，即对别的方面都非常放心呢？后一解更深一层。孟武子谥‘武’，可能一向勇猛，父母老怕他因此而惹事生非，遭难遇祸，所以孔子就这样回答他？！”
文选德《论语诠释》解曰：“关于‘其’字，意即一切不正常的、有害的、坏的东西。这里的‘其’字是代词，既指父母本身，又指其子女。关于‘疾’字，这里的‘疾’字既指生理上的毛病，也指品德行为上的毛病。”
【“父母唯其疾之忧”勘正】
两大分歧：有些人以为是“父母忧子”，有些人以为是“子忧父母”。此章言孝，孝行的主动体现者应是子女，所以理解为“子忧父母”为当。父母担忧子女是“慈”，子女担忧父母才是“孝”，不可将伦理概念混淆。此语应解作：对于父母，唯有他们身上的疾病最令人担忧（因为疾病能导致父母痛苦乃至死亡）。常为人所记诵的“父母在，不远游”之圣训，以及《里仁》篇的“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”，恰与此语相发。严灵峰《读论语札记》曰：“此为‘问孝’，当以子对父母之关切而言。《礼记·曲礼》篇：‘父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不知变味，饮酒不至变貌，笑不至矧，疾止复故。’……皆可证明此说。”清臧琳《经义杂记》曰：“《论衡·问孔》云：‘武伯善忧父母，故曰唯其疾之忧。’又《淮南子·说林》：‘忧父母之疾者子，治之者医。’高《注》云：‘《论语》曰：“父母唯其疾之忧。”故曰“忧之者子”。’则王充、高诱皆以为人子忧父母之疾为孝，与马说不同。……惟王、高二氏说文顺义洽，盖人子事亲，万事皆可无虑，唯父母有疾，独为忧之所不容。”康有为《论语注》曰：“王充《论衡》、高诱皆以人子忧父母之疾为孝。《孝经》：‘孝子之事亲也，病则致其忧。’”
2.7 子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
【“至于犬马，皆能有养”误解】
汉包咸《论语包氏章句》解曰：“犬以守御，马以代劳，能养人者。”
宋朱熹《论语集注》解曰：“犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异。”
清包慎言《论语温故录》解曰：“犬马二句，盖极言养之事。虽父母之犬马，今亦能养之也。《内则》：‘父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之，至于犬马尽然，而况于人乎？’此敬养兼至，故为贵也。”
钱穆《论语新解》译曰：“就是犬马，一样能有人养着。”
杨伯峻《论语译注》译曰：“孔子说：‘现在的所谓孝，就是说能够养活爹娘便行了。至于狗马都能够得到饲养；若不存心严肃地孝顺父母，那养活爹娘和饲养狗马怎样去分别呢？’”
李泽厚《论语今读》译曰：“人也一样养活狗、马。不尊敬，那有什么区别？”
闫合作《论语说》译曰：“现在的培养孩子，就是能养。像犬马都能养子。不培养敬的品质，与禽兽养子有什么区别呢？”
杨润根《发现论语》解曰：“对于犬马，我们也能向它们提供食物。如果为人父母不对自己应对之尽责的儿女们的道德品质给予深切的关注，不去努力把儿女们培养造就成具有美德与优秀的言谈举止的人，而只是以向他们提供食物为满足，那么养育儿女又怎么能与豢养犬马区别开来呢？”
【“至于犬马，皆能有养”勘正】
“犬马养人”说、“人养犬马”说以及“养父母之犬马”说，都是对本章的误解，正确的解释应是“人和犬马皆能相养”。清李光地《读论语札记》曰：“如旧说犬马能养，则引喻失义，圣人恐不应作是言。且能字接犬马说，似非谓人能养犬马也。盖言禽兽亦能相养，但无礼耳。人养亲而不敬，何以自别于禽兽乎？”
李光地“相养”说是正确的。乌雏反哺其母之佳话以及动物中众多相养的真实例子，证实禽兽确实能做到相养。很多人都曾看过一个纪录片：一只母海豚老而病弱，不能游动，小海豚伏在其母身下，背驮其游动。恰似年轻人搀扶老年人，其动人场面，令人类自愧不如。人能相养，动物也能相养，人若在赡养老人时体现不出“敬”来，那么与禽兽有何区别？关键要看这个“别”字，孔子强调的是人与禽兽的区别。孔子的境界高，对人在孝的方面要求高，在对待老人方面，只做到“养”是不够的，还要做到“敬”，不能停留在禽兽的水准上。后人多体会不出，以致误解。笔者查阅了当代流行的数十种《论语》注本，多数持“人养犬马”说，少数持“犬马养人”说，而李光地的正确解释却备受冷落，无人提及。
2.8 子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
【“色难”误解】
魏何晏《论语集解》解曰：“色难，谓承望父母颜色乃为难也。”
清钱坫《论语后录》解曰：“文王之为世子，朝于王季，日三问内竖今日安否。安，文王色喜；有不安节，文王色忧，行不能正履。此所谓‘色难’是矣。故《玉藻》曰：‘亲癠，色容不盛，孝子之疏节也。’郑、包二义恐失之。”
辜鸿铭《辜鸿铭讲论语》讲曰：“困难在于人的仪表神态。”解曰：“色难：色是描述的意思。……孔子认为‘孝是什么’非常难描述——因为重要的并不是你对父母做了什么事情，而是在做出这些行为的时候，你抱有的是一种什么样的心态。”
李泽厚《论语今读》译曰：“不给父母好脸色看。”
杨润根《发现论语》解曰：“看来这是一个令许多人迷惑难解的问题。……色：色彩，颜色，它是物质直接呈现在人们的感官之前的一种表面的光学性质，它是眼睛所能直接感觉到的对象，这里的‘色’有‘表面上看起来……’之意。”
裴传永《论语“色难”新解》（载《孔子研究》2000年第4期）解曰：“‘色’即是面色、神情之意，‘难’则是一个假借字，具体地说，是‘戁’字的假借。……‘戁’字出现较早，《诗经·商颂·长发》中即有‘不戁不竦，百禄是总’的诗句。至于‘戁’字的含义，《说文·心部》解释说：‘戁，敬也。从心，難声。’《字汇·心部》解释说：‘戁，恭也。’《汉语大字典》则释‘戁’为‘恭敬’。把‘色难’解为‘色戁’，取其容色恭敬之意。”
金池《〈论语〉新译》解曰：“色难，（儿女）脸色难看。”
【“色难”勘正】
“色难”二字的正确解释是：侍奉父母或师长，能长期做到敬色（或说永久保持敬爱和悦的容态）为最难。汉郑玄《论语郑氏注》解曰：“言和颜悦色，是为难也。”宋朱熹《论语集注》解曰：“谓事亲之际，惟色为难也。”清简朝亮《论语集注补正述疏》述曰：“《礼·内则》之言子事父母也，曰：‘问所欲而敬进之，柔色以温之。’《释文》云：‘温，又作蕴，於运反。’郑《注》云：‘温，藉也。承尊者必和颜色。’孔《疏》云：‘承藉父母，若藻藉承玉然。’是也。此善形容其难者矣。”孙钦善《论语本解》解曰：“色：指敬爱和悦的容色态度。《礼记·祭义》：‘孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。’”郑玄、朱熹、简朝亮、孙钦善的解释符合文意。
常言道：“床前百天无孝子”，大概说的就是为子女者在侍奉父母方面要做到长久的敬色的难度吧。凡有长期侍奉老父老母（尤其是长期病瘫在床的老人）经历的儿女，大都有切身感受。孔子大概就是据众多儿女的这种感受而发出这一实实在在的感叹，同时也是对做儿女的向“孝”的更高境界修炼的要求。杨豹《孔子与柏拉图论人际关系的比较》（载《孔子研究》2009年第6期）这么讲：“在孔子看来，‘孝’的最高境界就是‘色难’，因为这是人的内心情感的流露，需要精神上的长期提升和修炼。换言之，‘孝’的最高境界就是和颜悦色。它体现了子女对父母是不是存有仁孝之心。”杨先生的分析是符合孔子思想的。
孔子认为仅仅做到“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔”这些，太容易了，是一般人都能做到的，达不到“孝”的要求，所以他用反诘的语气“曾是以为孝乎？”加以否定。孔子认为，做子女的对待父母，在让其吃饱穿暖的情况下，重要的是要做到“恭敬”，要和颜悦色，让老人打心眼里舒服，这才算真正做到了“孝”。与上章所主张的一样：只做到“养”不行，还要做到“敬”。侍奉父母和颜悦色，正是“敬”的最好表现。曾子对其师孔子所谈的孝有准确的理解，他说：“大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”（《大戴礼记·曾子大孝》）
何晏解似是正确，但细品究则不然，好像是在说父母不易侍奉，父母难缠。
【“有酒食，先生馔”误解】
清孔广森《经学卮言》曰：“馔，郑本作馂。《注》云：‘食馀曰馂。’愚谓今文虽作馔，义亦与馂同。……据《说文》，馔即籑或体字，《仪礼》以馔为馂，《论语》以馔为馂，其实一耳。读当以‘食先生馔’为句，言有燕饮酒则食长者之余也。有酒、有事，文正相偶。有事，弟子服其劳，勤也；有酒，食先生馔，恭也。勤且恭，可以为弟矣，孝则未备也。”
清戴望《戴氏论语注》曰：“食馀曰馂。有燕
酒则食长者所馀，为恭也。”
毛子水《论语今注今译》译曰：“人子中年纪少的做事，年纪长的备饮食。”
【“有酒食，先生馔”勘正】
孝，一般指善事父母。子夏问孝，与上章子游问孝，所指相同，所以孔子均答以“敬”、“色难”；既然“色难”是指“侍奉父母，长期做到敬色为难”，那么下文的“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔”都是承顺“色难”而言的（即先说难的，后说易的）。因此，将“先生”理解为“父兄”为是。汉马融《论语马氏训说》解曰：“先生，谓父兄也。馔，饮食也。”宋朱熹《论语集注》解曰：“食，饭也。先生，父兄也。馔，饮食之也。”金池《〈论语〉新译》解曰：“弟子，这里指儿女。先生，长辈，这里指父母。”《辞源》、《汉语大词典》皆将此语的“先生”释为“父兄”。当然，依理而言，师同父，对师用孝亦可。
馔，《广雅》解曰：“进食也”。《辞源》解曰：“馔：食用。《论语·为政》：‘有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。’”《汉语大字典》解曰：“馔：吃喝。”《汉语大词典》解曰：“馔：吃喝；给吃喝。”这几部权威性辞书，均未谈“馔”字有“食馀”义。查其他辞书，也未发现“食馀”义。
【“曾”误解】
宋朱熹《论语集注》解曰：“曾，犹尝也。”
清钱大昕《十驾斋养新录》解曰：“《广韵》：‘昨棱切。经也。’《类篇》：‘曾，昨棱切。词之始也。又咨腾切。则也。又姓。’是以读如层为正音，读如增为别音。朱文公《论语》三‘曾’字俱无音，则并‘曾谓泰山’、‘曾是以为孝乎’皆读如层，与陆氏《释文》异，而于《类篇》之例却合。……孙季昭欲举经典中曾不、曾莫之类尽读如增，似未喻陆氏《释文》之旨，当从朱文公读为长。”
杨伯峻《论语译注》解曰：“曾——音层，cénɡ，副词，竟也。”
【“曾”勘正】
曾，有zēnɡ、cénɡ两个读音。读zēnɡ时，表示出乎意料或反问，释为“竟”、“竟然”、“岂”、“难道”均可。读cénɡ时，表示事情发生在过去，犹“尝”、“曾经”。
在《论语》此条，应读zēnɡ。“曾是以为孝乎？”之“曾”表示的是“竟然”、“岂”、“难道”的反问语气。
《尔雅·释言》：“憯，曾也。”郭璞注：“发语辞。见《诗》。”邢昺疏：“憯，曾也。曾，则也。皆发语辞。郭云‘见《诗》’者，《小雅·节南山》云‘憯莫惩嗟’、《卫风·河广》云‘曾不崇朝’之类是也。”徐朝华《尔雅今注》：“‘憯，曾也。’曾（zēnɡ），竟，竟然，表示事出意外。《论语·先进》：‘吾以子为异之问，曾由与求之问。’”
《王力古汉语字典》：“1.zēnɡ作滕切，平，登韵，精。蒸部。竟，乃。《诗·卫风·河广》：‘谁谓河广？曾不容刀；谁谓宋远？曾不崇朝。’《论语·为政》：‘有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’2.cénɡ昨棱切，平，登韵，从。蒸部。曾经。《吕氏春秋·顺民》：‘失民心而立功名者，谓之曾有也。’《史记·孟尝君列传》：‘孟尝君曾待客夜食。’”
《辞源》注音为：“zēnɡ，作滕切，平，登韵，精。”释义为：“岂，怎。《论语·八佾》：呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
安作璋《论语辞典》：“曾，情态副词。竟然，难道。《为政》二·八：‘有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”《十三经辞典》亦注音为zēnɡ。
钱大昕、杨伯峻等主张读cénɡ，非。读cénɡ时，表示的意思是“动作行为已经进行”，相当于“尝”、“曾经”，而无“竟”、“竟然”、“岂”、“难道”义。读zēnɡ时，古书常用以表示“岂”、“难道”义，如《国语·吴语》：“越曾足以为大虞乎？”《庄子·应帝王》：“且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无知！”宋沈作喆《寓简》：“夫二事者，吾不以为难，而况贫贱者曾足以动吾心乎？”
《论语》用“曾”字共3处（人名除外），除本章外，尚有《八佾》篇：“曾谓泰山不如林放乎？”《先进》篇：“曾由与求之问。”所表示的都是“竟”、“竟然”、“岂”的意思。而《论语》在表示“曾经”的意思时，习用“尝”字，如《泰伯》篇：“昔者我友尝从事于斯矣。”《卫灵公》篇：“俎豆之事则尝闻之矣。”“吾尝终日不食终夜不寝。”可见《论语》用字分明。
2.10 子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”
【“视其所以”误解】
魏何晏《论语集解》解曰：“以，用也。言视所其行用也。”
宋朱熹《论语集注》解曰：“以，为也。为善者为君子，为恶者为小人。”
杨伯峻《论语译注》解曰：“‘以’字可以当‘用’讲，也可以当‘与’讲。如果解释为‘用’，便和下句‘所由’的意思重复，因此我把它解释为‘与’，和《微子篇第十八》‘而谁以易之’的‘以’同义。”译曰：“考查一个人所结交的朋友。”
金池《〈论语〉新译》注曰：“所以：指以往的言行。”
杨润根《发现论语》注曰：“‘以’，依靠，凭藉。所依靠的手段，所凭藉的方法，所采取的行动。”
李零《丧家狗——我读〈论语〉》解曰：“观察历史，都是以现在为观察点，由这个点，逆溯过去，顺推将来。人也如此。……‘所以’，是现在怎么样。‘所由’，是过去怎么样。‘所安’，是将来怎么样。合起来，是说知人要知根知底，有彻头彻尾的了解。”
【“视其所以”勘正】
所以，指原因、情由。《庄子·天运》：“彼知矉美，而不知矉之所以美。”《文子·自然》：“天下有始，莫知其理，唯圣人能知所以。”《史记·太史公自序》：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”
段德森《实用古汉语虚词》曰：“在句末的‘所以’，可看作是省略了受‘所以’修饰的成分，全句是叙述原因的叙述句。例：问其所以，乃受炙人也。（《世说新语·德行》）”
视其所以，也就是看他为什么要这么做，即原因、情由。钱逊《论语浅解》曰：“作动因讲，所以，所抱的动机。”蒋沛昌《论语今读》曰：“以：原因，因由；此处作动机或出发点讲。”何新《论语新解——思与行》曰：“观察他的动机。”杜道生《论语新注新译》曰：“以，根据，这里指言行的动机。”
【“观其所由”误解】
王孺童《孺童讲论语》解曰：“‘由’是指导致此人当前言行的原因。”
林觥顺《论语我读》解曰：“由是原由，是随从而行。所由就是因何如此。”
郑张欢《论语今释》释曰：“观其所喜怒哀乐之所由。”
胡齐临《论语真义》译曰：“观察一个人言行和动机。”
何新《论语新解——思与行》译曰：“观察他的手段。”
【“观其所由”勘正】
所由，即经由、经从、经历。“观其所由”，就是看他做事情从开始到当前所经由的过程。《广韵·尤韵》：“由，经也。”《庄子·渔父》：“万物之所由也。”魏何晏《论语集解》解曰：“由，经也。言观其所经从也。”梁皇侃《论语义疏》解曰：“由者，经历也。又次观彼从来所经历处之故事也。”宋朱熹《论语集注》解曰：“由，从也。”杨树达《论语疏证》：“由，行也。所由谓其所由行之径路。”李泽厚《论语今读》注曰：“所由者，言其事迹来历从由也。”杨朝明《论语诠解》解曰：“所由：以前做过的事情。所从由的道路、途径。”
【“察其所安”误解】
胡齐临《论语真义》译曰：“观察他所喜欢的人和事。”
李零《丧家狗——我读〈论语〉》解曰：“‘所安’，是将来怎么样。”
孙钦善《论语本解》注曰：“安：习。《吕氏春秋·乐成》：‘舟车之始见也，三世然后安之’，高诱注：‘安，习也。’”译曰：“考察他养成的癖性习惯。”
【“察其所安”勘正】
察其所安，即察看他事情做完后心情所安定、满意于哪些方面，也就是对事情结果的态度。梁皇侃《论语义疏》解曰：“安，谓意气归向之也。言虽或外迹有所避而不得行用，而心中犹趣向安定见于貌者，当审察以知之也。”宋朱熹《论语集注》解曰：“安，所乐也。所由虽善，而心之所乐者不在于是，则亦伪耳，岂能久而不变哉？”清刘宝楠《论语正义》解曰：“‘安’者，意之所止也。”杨伯峻《论语译注》译曰：“了解他的心情，安于什么，不安于什么。”杨朝明《论语诠解》解曰：“所安：乐于做、安心做的事情。……人安于何事，很能反映一个人的胸怀和境界。”
此章谈知人之法：先看他行事的动机、原因，再看他行事的经过，最后看他对事情结果的态度。如此去了解人，人的真实面目怎能隐藏？
2.11 子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
【“温故而知新”误解】
清刘逢禄《论语述何》解曰：“故，古也。六经皆述古昔称先王者也。知新谓通其大意以斟酌后世之制作，汉初经师皆是也。”
方骥龄《论语新诠》解曰：“‘师’应指官吏言，‘故’指政治法制言，似非一般性之知识与教师言。孔子之世，似尚无以师为专职者与？”
杨朝明《论语诠解》解曰：“温故：温习过去的人和事。知新：智慧得到长进、提高。知，定州汉墓竹简本的《论语》作‘智’。新，动词。提高，长进。……孔子说：‘温习从前的知识或经历，能够使自己的智慧得到提高、长进，这样的人就可以做老师了。’”
何新《论语新解——思与行》注曰：“温，问也。”译曰：“推问过去的东西从而悟知新的道理，自己就可以做自己的老师了。”
【“温故而知新”勘正】
温故，温习以往所学；知新，再获知新的知识。“温”和“知”是动词，“温故”、“知新”是两个相对应的动宾词组。《中庸》“温故而知新”汉郑玄注曰：“温，读如
温之温，谓故学之孰矣，后时习之，谓之温。”孔颖达疏曰：“‘温故而知新’者，言贤人由学既能温寻故事，又能知新事也。”（引自《礼记义疏》卷六十七）梁皇侃《论语义疏》曰：“温，温
也。故，谓所学已得之事也。所学已得者，则温
之不使忘失，此是月无忘其所能也。新，谓即时所学新得者也。知新，谓日知其所亡也。若学能日知所亡，月无忘所能，此乃可为人师也。”宋邢昺《论语注疏》曰：“温，寻也。言旧所学得者，温寻使不忘，是温故也；素所未知，学使知之，是知新也。”
温故，是为了巩固旧时所学的知识；知新，是再不断地获知新知识，接受新事物，发现新问题，解决新问题，以适应时代的发展。这样，知识越积越厚，博学多闻，且善于知新创新，便能成为一个合格的老师。
2.12 子曰：“君子不器。”
【“君子不器”误解】
金知明《论语精读》解曰：“器，名词，器皿，这里用作动词，义为隔阂、僵化。”
林觥顺《论语我读》解曰：“不器者不一器，是多用度的器。但不器也可作不受重视。不器，可读丕器，是大器，如孔圣人是大器。”
杨润根《发现论语》解曰：“君子并不把那些片面有限的物质对象作为自己人生的追求目标。”
【“君子不器”勘正】
孔子所说的“君子不器”，即“君子不要像器物一样”。意谓用途不局限于一个方面。《礼记·学记》：“大道不器。”汉郑玄注：“谓圣人之道，不如器施于一物。”汉包咸《论语包氏章句》曰：“器者各周其用，至于君子，无所不周也。”梁皇侃《论语义疏》解曰：“此章明君子之人不系守一业也。器者，给用之物也，犹如舟可泛于海不可登山，车可陆行不可济海。君子当才业周普，不得如器之守一也。”宋朱熹《论语集注》解曰：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”
古人的这些解释是符合经义的。此语具有丰富的含意，后人又有所发掘。毛子水《论语今注今译》解曰：“君子处事，当有自己的志意，不能像器物的随人所用。”袁庆德《论语通释》释曰：“器：器具，包括容器、工具等。这里作形容词，意思是像器具一样。孔子用‘器’来反喻君子，说君子不像器具一样，只能被动地等待人来使用，如果被用在不适合于自己的地方，也只能将错就错。言外之意，君子应该主动地寻找发挥自己才能的机会，而不应该被动地等待机会的到来。”
一件器物，它的用途是受局限的，当然，它也是被动的，仅仅是被使用的工具。而对人的要求，则是不能像器物一样，人所发挥的作用，应是多方面的，而且应是主动的，不被役使的。一个有德之人，既有多种才能，又有主体意识，且能主动进取，那么，他对人类社会的作用是巨大的。
2.13 子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”
【“先行其言而后从之”误解】
杨润根《发现论语》解曰：“子贡问什么才是一个君子对待自己个人的主张所应抱持的态度，孔子说：‘一个君子对待自己个人的主张所应抱持的态度是：除非他准备自己首先去实行自己的主张，否则他决不把自己的主张说出来。’”
何新《论语新解——思与行》译曰：“子贡问关于君子。孔子说：‘先实行其所说，然后追随他。’”
【“先行其言而后从之”勘正】
该语的通常理解是：对于自己要说的话，先实行了，再说出来，这就可以说是一个君子了。孔子在《学而》篇中所说的“敏于事而慎于言”，与此语义近。
定州简本《论语》无“而后”二字，黄怀信《论语新校释》据删，断句为：“先行，其言从之。”译曰：“（君子做事，应当）先行动，言语跟在后面。”可从。
孔子强调先做后说，做了再说，言行相副，取信于人。当然不是要求凡事都先做后说，而是重视实际行动，不要只说漂亮话而不干实事。孔子强调示范表率作用，如“子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《子路》）清刘宝楠《论语正义》曰：“《大戴礼·曾子制言篇》：‘君子先行后言。’又《立事篇》：‘君子微言而笃行之。行必先人，言必后人。’均与此章义相发。”
2.14 子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
【“周而不比”误解】
汉孔安国曰：“忠信为周，阿党为比也。”（引自魏何晏《论语集解》）
林觥顺《论语我读》注曰：“周比二字，《说文》均曰密也。……周是用口善言，周密者是谨言慎行，以忠信为主，故忠信者无不周密。比是从二反人，小篆作
，是彼此猜忌之不信任，是择类己者相阿附，故引申作阿党，党者不鲜也。”
孙钦善《论语本解》注曰：“周：合。比（bì避）：齐同。”译曰：“君子调和却不混同，小人混同却不调和。”
郑张欢《论语今释》注曰：“周，口从用（参《周易·系辞传》的‘知周乎万物而道济天下’之义）。比，争比。”释曰：“君子言有所为而不与人争比，小人只知争比而不知言有所为。”
李炳南《论语讲要》解曰：“公就是周，私就是比。君子办事，为公，而不为私。小人办事，为私，而不为公。”
闫合作《论语说》解曰：“周，是周全之意，即君子成人之美。二人为从，反从为比。比是比较，意思是挑剔，即小人成人之恶。”
【“周而不比”勘正】
周，遍、普遍。《广雅·释诂》：“周，遍也。”《易·系辞上》：“知周乎万物，而道济天下。”引申为“周密”、“亲密”义。“周”的范围很广，用于人与人的关系，可以说作“普遍团结”、“广泛团结”。比，与“周”相反，《礼记·缁衣》：“大臣不治而迩臣比矣。”郑玄注：“比，私相亲也。”《玉篇》：“比，阿党也。”阿，循私，偏袒。阿党，结党营私。《左传·襄公三年》：“立其子，不为比。”《左传·文公十八年》：“丑类恶物，顽嚣不友，是与比周。”《管子·立政》：“群徒比周之说胜，则贤不肖不分。”曹操《整齐风俗令》：“阿党比周，先圣所疾也。”宋朱熹《论语集注》解曰：“周，普遍也。比，偏党也。”杨伯峻《论语译注》译曰：“孔子说：‘君子是团结，而不是勾结；小人是勾结，而不是团结。’”杨朝明《论语诠解》释曰：“周：亲密，团结。比（bì）：勾结。本章论述人应当与周围的人搞好关系，而不是互相勾结起来，搞阴谋，搞小宗派。能否做到这一点，是区别君子与小人的道德标准之一。”
2.15 子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
【“学而不思则罔”误解】
梁皇侃《论语义疏》引曰：“又一通云：罔，诬罔也。言既不精思，至于行用乖僻，是诬罔圣人之道也。”
于省吾《论语新证》解曰：“‘罔’字本应作‘亡’，乃‘忘’之省文。东瀛景本《古文尚书》，凡‘罔’字多作‘亡’。敦煌本《隶古定尚书》‘罔’字多作‘
’，‘
’即‘亡’之异文。……谓读书而不假思索则忘矣。”
郑张欢《论语今释》解曰：“罔，困难、艰难之意。”
袁庆德《论语通释》解曰：“罔：愚弄……这里是被动用法，意思是被愚弄。”
闫合作《论语说》解曰：“罔，古‘网’字，表示丢失，没有。《尔雅·释言》：‘罔，无也。’‘学而不思则罔’，学习而不思悟，等于没有学。”
【“学而不思则罔”勘正】
罔，通“惘”，迷惘。《辞源》：“罔：迷惑。通‘惘’。《论语·为政》：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”《汉语大字典》：“罔：通‘惘’，迷惑无知貌。《论语·为政》：‘学而不思则罔。’朱熹注：‘不求诸心，故昏而无得。’”《汉语大词典》收“罔殆”一词，释曰：“迷惘模糊。语本《论语·为政》：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”
“罔”在此语中是迷惑、迷惘的意思。学，通过思的过程，才能把所学的东西消化，才能把道理搞明白，才不至迷惑、罔然无得。汉包咸《论语包氏章句》解曰：“学而不寻思其义理，罔然无所得也。”黄怀信《论语新校释》解曰：“学而不思则惘：‘惘’，迷惘，不知其义。”杨朝明《论语诠解》：“惘：迷惘，蒙蔽。”
【“思而不学则殆”误解】
宋朱熹《论语集注》解曰：“不习其事，故危而不安。”
李泽厚《论语今读》译曰：“思考而不学习，危险。”
【“思而不学则殆”勘正】
《汉语大字典》释“殆”曰：“疑惑。《论语·为政》：‘慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。’”“思而不学则殆”之“殆”与此“殆”同义。清王念孙《读书杂志》曰：“《论语·为政篇》‘思而不学则殆’，言无所依据，则疑而不决也。又曰‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔’。殆，亦疑也。”
只学不思，会罔然无知；只思不学，会疑惑不解。孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公》）荀子也说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”（《荀子·劝学》）这是圣贤的经验体会，众多普通治学者大概也都有过同样的经验体会：学能启迪思智，学能解决思考不通的问题。一般而言，在“思”不通的情况下，往往要向别人求教，向书本求教，当今的人们还常常利用电脑网上求教，这些求教，无疑都是“学”的不同方式。通过学，来解决思而不通的疑惑。
孙钦善《论语本解》译曰：“只学习而不思考，就会罔然无知；只思考而不学习，就会疑惑不解。”孙齐鲁《孔、孟、荀学思观辨略》（载《孔子研究》2009年第6期）论曰：“人在学习过程中难免有迷惑不解之处，思考的目的正是要解决学习中遇到的困惑（‘罔’）；但思考本身决不能代替学习，它只是学习过程中一个求‘通’、求‘明’的环节。人有时思考不‘通’、不‘明’，并非思维水平低下，而是因为知识储备的匮乏，故须进一步学习以完成思考。”
此章，孔子提倡的是学与思相结合的科学学习方法。
2.16 子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
【“攻乎异端”误解】
梁皇侃《论语义疏》解曰：“此章禁人杂学诸子百家之书也。攻，治也。古人谓学为治，故书史载人专经学问者，皆云治其书、治其经也。异端谓杂书也。言人若不学六籍正典，而杂学于诸子百家，此则为害之深。”
宋朱熹《论语集注》解曰：“范氏曰：‘攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。’”
清钱坫《论语后录》解曰：“异端即他技，所谓小道也。小道必有可观，致远则泥，故夫子以为不可攻，言人务小致失大道。”
钱逊《论语浅解》解曰：“《论语新解》则认为异端是泛指，一事必有两头，一线必有两端，从这端看，那端是异端；从那端看，这端是异端。《论语》这一章是告诫人们不要只执一端。”译曰：“专就反对的一端去下工夫，这就有害了。”
方骥龄《论语新诠》解曰：“本章所谓‘异端’，亦即‘两端’或‘二端’。……‘攻乎异端’犹言治于两头，不专一也。”
文选德《论语诠释》解曰：“只要专门攻击、铲除那些异端邪说，那什么祸害也就没有了。”
【“攻乎异端”勘正】
“攻”字，在这里的意思是“攻击”。异端，指与己不同的思想学说。孔子为人宽宏，不主张学派学说之间相互攻击。程树德《论语集释》云：“若夫党同伐异，必至是非蜂起，为人心世道之害，故夫子深戒之也。”亦如黄怀信所说：“攻击对方而对方反击，所伤害的只能是自己一方，故此‘害’必指伤害自己。”并非像文选德《论语诠释》所云：“只要专门攻击、铲除那些异端邪说，那什么祸害也就没有了。”事实上，不同的学派学说是不容易攻击、铲除掉的，萌生于孔子时代的诸子百家学说，不但相互间谁也没能攻垮谁，反而在相互攻伐、百家争鸣的争辩中各自发展壮大了起来。
皇侃以为，“攻，治也。……异端谓杂书也。……而杂学于诸子百家”。实际上，孔子主张博学多识，博采众长，正常情况下，博学多识，只会有好处，哪有害处可言呢？孔子本人就是博学诸家的集大成者。钱坫以为，“异端即他技，所谓小道也。小道必有可观，致远则泥，故夫子以为不可攻，言人务小致失大道”。实际上，孔子本人也曾致力于小技小道，如《子罕》篇中“大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与！何其多能也？’……子闻之，曰：‘大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！’”
程树德《论语集释》解曰：“此章诸说纷纭，莫衷一是，此当以本经用语例决之。《论语》中凡用攻字均作攻伐解，如‘小子鸣鼓而攻之’，‘攻其恶，毋攻人之恶’，不应此处独训为治，则何晏、朱子之说非也。……异端，何晏训为殊途不同归，皇、邢《疏》则以诸子百家实之，朱《注》始指为杨墨佛老。考汉时以杂书小道为异端，前人考之详矣。孔子之时，不但未有佛学，并杨墨之说亦未产生。当时只有道家，《史记》载孔子见老聃，归而有如龙之叹，则孔子之不排击道家甚明，不能以后世门户排挤心理推测圣人。”李泽厚《论语今读》解曰：“攻击不同于你的异端学说，那反而是有危害的。……（我）认为这可以表现儒学的宽容精神：主张求同存异，不搞排斥异己。”黄怀信《论语新校释》解曰：“‘异端’，指与己意见不同的一方，即对方、对立面。凡物皆两端，己执一端，则异端必对方所执。‘斯’，副词，则、就。‘害’，伤害、损害。攻击对方而对方反击，所伤害的只能是自己一方，故此‘害’必指伤害自己。”
这句话，正确的理解是：攻击其他不同思想学说，那就有害了。“斯”，连词，常用在后一分句，承接上文，表示在前面所述的情况下就如何如何，可译为“就”、“这就”、“那就”。
2.18 子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
【“多闻阙疑”、“多见阙殆”误解】
汉包咸《论语包氏章句》解曰：“尤，过也。疑则阙之，其余不疑，犹慎言之，则少过也。殆，危也。所见危者，阙而不行，则少悔也。”
梁皇侃《论语义疏》疏曰：“人居世间，必多有所闻。所闻之事，必有疑者，有解者。解者则心录之，若疑者则废阙而莫存录。故云多闻阙疑。云‘多见阙殆’者，殆，危也。言人若眼多所见，阙废其危殆者，不存录之也。”
金知明《论语精读》解曰：“（你要）多听少提问，小心谈论剩下的事，（这样你）就很少会被责怪了。（你要）多看少做（会冒险的）事，小心做余下的事，那么就少有事后懊悔了。说话少惹祸，做事少后悔，（你）做官的俸禄也就在其中了。”
郑张欢《论语今释》解曰：“凡做事多闻存在的疑惑事情，慎言其余，则少出错。多见存在的失败事情，慎行其余，则少有悔。”
林觥顺《论语我读》解曰：“多闻阙疑，是多去探听别人的善闻，对有疑惑不解的或不合理的问题，不可提质疑。多见阙殆，多表扬他，则无危害己身，处事不可有冒险犯难的鄙夫之勇。”
闫合作《论语说》断句为：“子张学干禄。子曰：‘多闻，阙疑慎言，其余则寡尤；多见，阙殆慎行，其余则寡悔。’”译曰：“子张问如何平安有福。孔子说：‘多听，阙疑慎言，剩下的就少出错。多看，阙殆慎行，剩下的就少有悔恨。’”
【“多闻阙疑”、“多见阙殆”勘正】
殆即“疑”也，故而“疑”、“殆”二字可以连用，互文见义。《史记·扁鹊仓公列传》：“良工取之，拙者疑殆。”清王念孙《读书杂志·史记五》：“此殆字非危殆之殆，殆亦疑也，汉人自有复语耳。言唯良工乃能取之，若拙工则疑而不能治也。”清王引之《经义述闻》云：“殆，犹疑也。谓所见之事若可疑，则阙而不敢行也。”清简朝亮《论语集注补正述疏》云：“多闻亦阙殆，多见亦阙疑，互文也。”钱逊《论语浅解》曰：“疑、殆：同是怀疑的意思。”
人生在世，闻见既多，必有疑殆，也就是自己不理解或把握不准的事，对于这类事，应暂时搁置，待弄明白了再说。而对于能理解的或把握准确的，也要慎言慎行，不可莽撞。“阙疑”、“阙殆”，即遇有疑惑，暂时空着，不马上处理。孔子告诫为政者要谨言慎行，稳重从事，避免过失和遗憾，这样才能求得禄位或久居禄位。
宋朱熹《论语集注》解曰：“愚谓多闻见者学之博，阙疑殆者择之精，慎言行者守之约。凡言在其中者，皆不求而自至之辞。言此以救子张之失而进之也。”清刘宝楠《论语正义》解曰：“‘阙疑’者，《左·昭二十年传》注：‘阙，空也。’其义有未明、未安于心者，阙空之也。‘余’者，足也，心足乎是也。‘慎言其余，慎行其余’者，谓于无所疑者，犹慎言之；无所殆者，犹慎行之。《中庸记》所云‘有余，不敢尽’也。‘寡尤’、‘寡悔’，亦互文。皇《疏》云：‘悔，恨也。’此常训。”杨朝明《论语诠解》：“［诠释］阙疑：存疑。阙殆：与‘阙疑’对称，亦存疑之意。寡悔：减少追悔。［解读］子张向孔子学习怎样求得官位俸禄。孔子说：‘多听听，保留有疑问的地方，其余满有把握的问题，慎重地进行谈论，就会减少错误。多看看，保留有疑问的地方，其余足以自信的事情，慎重地去做，就会减少追悔。说话减少错误，做事减少追悔，官位俸禄就在这里面了。’”
2.19 哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”
【“举直错诸枉”、“举枉错诸直”误解】
宋朱熹《论语集注》解曰：“错，舍置也。诸，众也。”
黄吉村《论语析辨》注曰：“错——舍弃。错，措的假借字。诸——众多也。”
金知明《论语精读》注曰：“在改正错误的事上面推行正确的事，百姓就心服；举，推行；直，代词，指正确的事；错，改正；诸，介词，之于；枉，代词，指邪曲的东西。”
杨润根《发现论语》译解曰：“孔子回答说：‘只有当国家把社会的正义作为它追求的最高目标并让社会的正义战胜社会的不正义时，人民才会热爱自己的国家，并对它产生出那种自觉地服从它的意志所需要的责任感；如果国家把社会不正义作为它追求的最高目标，并让社会的不正义战胜社会的正义，那么人民就不会热爱自己的国家，也不会对它产生出那种自觉地服从它的意志所需要的责任感。’”注释曰：“举：赞成，支持，重视。直：正直的，非歪斜的，引伸为公正的，正义的。错：具有‘毫无意义’或‘毫无价值’的意思。枉：弯曲的，不直的，不公平的，不正义的，邪恶的。‘枉’的本意是指主干被太多的分枝扭曲了的树，引伸为为人们太多的欲望所扭曲了的行为。”
【“举直错诸枉”、“举枉错诸直”勘正】
从字面意思看，上句是“拿直的放在曲的之上”，下句是“拿曲的放在直的之上”。喻义是：重用正直者而贬黜奸邪者，则民服；重用奸邪者而贬黜正直者，则民不服。
错，《辞源》释曰：“通‘措’，安置。《易·系辞》上：‘苟错诸地而可矣。’”
诸，《辞源》释曰：“‘之于’的合音。”《汉语大词典》释曰：“代词‘之’和介词‘于’的合音。”
汉包咸《论语包氏章句》解曰：“错，置也。举用正直之人，废置邪枉之人，则民服其上矣。”清刘宝楠《论语正义》曰：“《释文》：‘错，郑本作措。’《汉费凤碑》：‘举直措枉。’与郑本合。《说文》云：‘措，置也。’‘措’，正字，‘错’，假借字。”并案曰：“春秋时，世卿持禄，多不称职，贤者隐处，虽有仕者，亦在下位，故此告哀公以举措之道，直者居于上，而枉者置之下位，使贤者得尽其才，而不肖者有所受治。”杨伯峻《论语译注》曰：“‘错’有放置的意思，也有废置的意思。一般人把它解为废置，说是‘废置那些邪恶的人’（把‘诸’字解为‘众’）。这种解法和古汉语语法规律不相合。因为‘枉’、‘直’是以虚代实的名词，古文中的‘众’、‘诸’这类数量形容词，一般只放在真正的实体词之上，不放在这种以虚代实的词之上。这一规律，南宋人孙季和（名应时）便已明白。王应麟《困学纪闻》曾引他的话说：‘若诸家解，何用二“诸”字？’这二‘诸’字只能看做‘之于’的合音，‘错’当‘放置’解。‘置之于枉’等于说‘置之于枉人之上’，古代汉语‘于’字之后的方位词有时可以省略。”
2.20 季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”
【“以劝”误解】
林觥顺《论语我读》解曰：“是劝以忠敬倒插修饰，也可说是劝人民当敬上尽忠。”
郑张欢《论语今释》断句为：“季康子问：‘使民敬忠，以劝，如之何？’”释曰：“季康子问孔子说：‘要使人民敬重、忠诚国家事情，以劝导、劝勉方式进行能否成功？’”
闫合作《论语说》断句为：“子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教，不能则劝。’”译曰：“孔子说：‘要求他们郑重，就敬肃；要求他们孝慈，就会言行由衷。褒奖好的言行来教化，若还不能做到，再用强迫手段。’”解曰：“‘以劝’，用强迫的手段。《说文解字》：‘劝，勉也。’‘勉，强也。’劝有强迫、强求的意思。”
彭亚非《论语选评》解曰：“劝，听从劝说。”
【“以劝”勘正】
以，连词，解为“和”、“与”、“而”皆可。《辞源》：“以，连词。（1）和。《诗·大雅·皇矣》：‘予怀明德，不大声以色。’（2）而。《易·泰》：‘不戒以浮。’《楚辞·屈原离骚》：‘惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。’”《汉语大词典》：“以，连词。（1）表并列，相当于‘和’。《易·鼎》：‘得妾以其子，无咎。’王引之《经传释词》卷一：‘言得妾与其子也。’（2）表承接，相当于‘而’。《书·金縢》：‘秋，大熟，未获，天大雷电以风。’《礼记·乐记》：‘治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖。’”
劝，《辞源》：“努力。《管子·轻重乙》：‘若是，则田野大闢，而农夫劝其事矣。’”《汉语大词典》：“劝，勤勉；努力。《庄子·徐无鬼》：‘商贾无市井之事则不比，庶人有旦暮之业则劝。’”《汉语大字典》：“劝，努力。《小尔雅·广诂》：‘劝，力也。’《书·多方》：‘不克终日劝于帝之迪。’《战国策·宋策》：‘齐攻宋，宋使臧子索救于荆。荆大说，许救甚劝。’高诱注：‘劝，力也。’唐韩愈《柳州罗池庙碑》：‘凡令之期，民劝趋之，无有后先，必以其时。’”清刘宝楠《论语正义》解曰：“阎氏若璩《四书释地》说：‘以劝者，以，与也。’王氏引之《经传释词》云：‘以劝者，而劝也。’二训并通。”
季康子问三事，孔子答三事，显然“劝”是与“敬”、“忠”相并列的一事。季康子问的意思是：要使民众恭敬、忠诚和勤勉努力，应该怎么办？孔子答道：当政者对待民众庄重，民众就会恭敬；对待父母（乃至天下父母）孝慈，民众就会忠诚；举用贤能之人，教育不够贤能之人，民众就会勤勉努力。梁皇侃《论语义疏》解曰：“季康子，鲁臣也，其既无道僭滥，故民不敬不忠，不相劝奖。所以问孔子，求学使民行敬及忠及劝三事也，故云如之何。”
2.21 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
【“施于有政”误解】
汉包咸《论语包氏章句》解曰：“施，行也，政所施行也。所行有正道，即是与为政同耳。”
梁皇侃《论语义疏》疏曰：“施，行也。言人子在闺门，当极孝于父母，而极友于兄弟。若行此二事有政，即亦是为政也。”
方骥龄《论语新诠》解曰：“施，布也，展其材也。有政，众事也。”
林觥顺《论语我读》断句为：“孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政。”注解为：“孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政；节自尚书君陈篇。‘王若曰：君陈，惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政；命汝尹兹东郊，敬哉。’笔者试释曰：‘周成王如此审慎地说：君陈，由于你，有对你父母孝敬恭顺的美德，也惟有能孝敬恭顺父母的人，才能友爱兄弟，有孝弟之心的人，自然能施展出大有为的正令。故命你治理东郊，望持事振敬有成。’”
何新《论语新解——思与行》译曰：“孝啊，只要以孝道教好兄弟，就能治好国家。”注曰：“友，诱也，教育称诱，所谓‘循循善诱’。‘有’，通‘或’。或，国也。即施之于国政。”
【“施于有政”勘正】
“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，此句应理解为：孝呀，惟有孝顺父母，友爱兄弟，方能延及国政。施，音yì，含有“蔓延”、“延续”、“延及”义。《诗·大雅·旱麓》：“莫莫葛藟，施于条枚。”《庄子·在宥》：“夫施及三王，而天下大骇矣。”《后汉书·窦融传》：“昔魏其一言，继统以正，长君、少君尊奉师傅，修成淑德，施及子孙。”李贤注：“施，延也。”杨伯峻《论语译注》解曰：“施——这里应该当‘延及’讲，从前人解为‘施行’，不妥。……这句话便当译为‘把这种风气影响到卿相大臣上去’。”杨伯峻“影响政治”说颇有道理。孝道影响政治，这在《孝经》中体现得最为充分。《孝经》主张以孝治国，视孝为治国之本。宋朱熹《论语集注》曰：“《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。孔子引之，言如此，则是亦为政矣，何必居位乃为为政乎？”
黄怀信《论语新校释》：“‘有’，词头。”
2.24 子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
【“非其鬼”误解】
金知明《论语精读》解曰：“不是鬼神而去祭典它，那是谄媚；其鬼，同位复指，那个鬼。”
闫合作《论语说》译曰：“不相信鬼而去祭，是虚伪。”解曰：“‘非其鬼而祭之’是指自己不相信有鬼却去祭祀，是一种虚伪的表现，故曰‘谄也’。‘谄’是用虚假的态度、表情、语言迎合别人。‘非其鬼’指非议鬼神。非，非议，诋毁，不相信。”
【“非其鬼”勘正】
鬼，人死曰鬼。非其鬼，谓非自家先人。不是自家的先人而去祭祀，是谄媚之举。此言孔子反对淫祀（不合礼制的祭祀）。《礼记·曲礼》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。凡祭，有其废之，莫敢举也；有其举之，莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。”康有为《论语注》云：“盖上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一扫而空之。观印度淫鬼之多，即知孔子扫除中国淫祀之力矣。”
汉郑玄解曰：“人神曰鬼，非其祖考而祭之，是谄以求福也。”（引自魏何晏《论语集解》）宋朱熹《论语集注》注曰：“非其鬼，谓非其所当祭之鬼。”钱逊《论语浅解》解曰：“不是你应该祭的鬼神，你却去祭它，这就是谄媚。”