上編 理論、方法與綜述

緒論 早期典籍經典化理論的初步構建

第一節 選題緣起與術語釋義

一、選題緣起：古典學重建與先秦兩漢文獻經典化研究

20世紀70年代以來，隨着出土典籍類文獻的增多，學界關於先秦兩漢典籍形態及其流傳過程的認識更加深入，同時以“古史辨”派爲代表的關於早期典籍的辨僞研究也暴露出自身的很多局限，當此之際，越來越多的學者開始呼籲重建中國古典學。裘錫圭先生曾兩次撰文，探討出土文獻與古典學的重建。¹新近一篇，條析其文義，“古典學”的研究對象爲“上古的典籍”,²所涉内容如下：

1．材料搜集

2．古書復原：對在流傳過程中有殘缺的或本身已經亡佚、只在其他古書中有引文的書以及新發現的散亂的書儘量加以復原

3．古書著録

4．古書校勘

5．古書的注釋解讀

6．古書的真僞

7．古書的年代

8．古書的作者

9．古書的編者

10．古書的産生區域

11．古書的資料來源及價值

12．古書的體例

13．古書的源流

a．單篇的流傳、演變

b．整部書的形成過程

c．整部書的流傳、演變

此13點(15類問題)，基本上涵蓋了現行學術視野下，關於早期古書整理和研究的各個方面。如何做好諸類問題的研究，裘先生認爲，優秀的古典研究者不但要有文獻學和文字、音韻、訓詁等語言文字方面的良好基礎，還要對那些跟所整理、研究的典籍的實質性内容有關的學科有較深的了解。³

簡言之，古典學的重建已不是僅依靠傳統的古典文獻學，⁴或其他相關的單一學科門類就能够完成的，必須綜合掌握多學科的知識和方法。

除了這種綜合性的要求外，古典文獻學的一些習用概念，不僅不能很好地服務於有關早期文獻的研究的實際，有時還會引起一些理解上的混淆。例如“抄本”和“寫本”。兩漢以降，所謂“抄本”“寫本”，多與書之撰者、定本之全編相關涉。⁵而早期古書則多不題撰人，⁶且多依類編收，選本各異，并不指向某一定本。⁷從出土《老子》諸本的實際研究來看，我們提及“郭店甲本”“馬王堆乙本”，除了指某一特定存在形態的文本外，更多的是在談其所代表的一個文本系列，這點和後世談版本頗不相同。再如“異文”這一概念，傳統校勘學已經給這個詞提供了太多的實例，使其詞義基本固化成文本之間的字、詞、篇、章諸方面的差别。當我們用它來研究早期文獻時，因爲這種習慣性理解，便很容易忽略掉早期文本異文的共時和歷時層面的層次性。⁸諸如此類已被放入了某種既定指涉性内涵的概念，在被用來描述早期文獻的實際存在情況時，容易造成直觀理解上的隔閡。

再如裘先生提到的“古書的真僞”，它直接涉及後面的“古書的作者”“古書的年代”“古書的編者”和“古書的體例”諸方面。實際上，古書的“作者”“年代”和“編者”都是流動性的存在，⁹若仍以後世固定的眼光來觀察和分析，則只能重蹈古史辨派的“覆轍”,¹⁰無益於古典學的重建。

鑒於此，我們選用“形態”一詞來描述早期文獻的實際存在，力圖避免概念層面的干擾和混淆。

出土文獻越來越豐富，爲“古典學重建”提供了較以往更爲堅實的基礎。然而古典學的重建不能只局限在古書物質形態和流傳過程的研究，還應關注古書的形成和流傳背後深層次的動力因素。古書形成過程所對應的社會背景及其傳播所帶來的思想文化意義亦當屬於我們的討論範圍。古書形態的演化、流傳渠道和方式的轉變、經典的誕生，不是簡牘篇章的機械拼合，而是跟時局之轉、文化之變以及新的思維模式和社會群體的出現等因素直接相關。

分析古書演變的諸多現象，探析這些現象所關涉的傳統變革、文化轉向、政治形態、學派意圖，關注傳統中國典籍經典化歷程的獨特性等更深層問題，是目前經典化研究的主要任務。經典化研究應該被放在古典學重建的核心位置，此一認識當可作爲裘先生從出土文獻出發所提出的“古典學重建”内容之有益補充。

《尚書》在中國傳統文化中的重要地位，以及清華簡及相關出土資料内容的不斷公布，則是我們選擇早期《書》類文獻來進行探討的直接原因。

二、經典化視野下的《書》類文獻及相關概念

(一)經典與經典化¹¹

“經典”兩字連用，《漢書·孫寶傳》已見。平帝初立，“越嶲郡上黄龍游江中”，太師、大司徒等皆認爲此祥瑞暗應王莽之德，求告祀宗廟。孫寶不滿於此，云：“周公上聖，召公大賢。尚猶有不相説，著於經典∙∙，兩不相損。今風雨未時，百姓不足，每有一事，群臣同聲，得無非其美者。”¹²依顔師古注，此處的“經典”指的是經書，具體指《尚書》 。孫寶所言周、召之事，即《君奭序》所云：“召公爲保，周公爲師，相成王爲左右，召公不説，周公作《君奭》 。”¹³孫寶已當西漢之末，儒術獨尊久矣，故其言之經典，當指儒家的五經：《易》《書》《詩》《禮》《春秋》。

五書被稱爲經，傳世文獻中最早見記於《莊子·天運》，此篇記孔子嘗謂老聃言：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以爲久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周召之迹，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難説也，道之難明邪？”老子曰：“幸矣子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳迹也，豈其所以迹哉！”¹⁴此處明確以孔子之言講出其治六經之事。

五書因何特稱作“經”，古人有官書稱經和聖人制作爲經二説，近代章炳麟先生認爲“經”以絲編綴竹簡，本爲書籍的普泛之稱。¹⁵後多從之。細察三説，實及經典形成的三個方面，官書言其來源，聖人制作言其編撰者，竹簡編綴言其載體形態。我們討論的“經典”，至少當具備此三要素，而三要素之間如何作用，則屬於經典化的考察範圍。

1．經典之確立，當在學派内部或某一領域具有相當的權威性。儒家謂五經爲聖人經綸制作，¹⁶故其權威性不言而明。

2．聖人所本爲萬世不變之常道，故手定之經典具有恒久且不可替代的現實指導作用。《文心雕龍·宗經》言“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”,¹⁷正是此意。古人亦多論六經之用，臚陳數説如次：

《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。¹⁸

六藝於治一也。 《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義。¹⁹

《易》著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》經紀人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川谿谷禽獸草木、牝牡、雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辯是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達義，《易》以道化，《春秋》以道義。²⁰

六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》爲之原。²¹

以《書》爲例，《天下》篇言“《書》以道事”,《滑稽列傳》同之，《書》可道事之由，《太史公自序》云“《書》記先王之事，故長於政”。 《漢志》則以五常配六藝，而以《易》爲諸經之原。其以《書》對應“知”，故言“《書》以廣聽，知之術也”。 《書》之用借《書》之教而成，《書》教之效果，《禮記·經解》記孔子之論曰：“入其國，其教可知也。其爲人也……疏通知遠，《書》教也……《書》之失，誣……疏通知遠而不誣，則深於《書》者也。”²²通達時政，遠知古事，而又能避免言過於實，則可謂深於《書》教。

3．經典文本又具有典範意義，其篇章格局、文辭體勢，爲後世文章取材之淵藪，制作之模範。這一特點可從後世擬經現象觀之。

擬經，即模擬儒家經典。一般認爲擬儒家經典肇端自揚雄，其擬《周易》以成《太玄》，仿《論語》而撰《法言》。實際上，《孟子題辭》載：“孔子自衛反魯，然後樂正，《雅》 《頌》各得其所，乃删《詩》定《書》，繫《周易》，作《春秋》。孟子退自齊、梁，述堯、舜之道而著作焉，此大賢擬聖而作者也。”又言：“七十子之疇，會集夫子所言，以爲《論語》 。 《論語》者，《五經》之錧鎋，《六藝》之喉衿也。 《孟子》之書，則而象之。”²³可知在趙岐看來，《孟子》爲孟子希孔子之作，其書則擬《論語》而成。另外，依照汪中《荀卿子通論》所言：“《史記》載孟子受業於子思之門人，於荀卿則未詳焉。今考其書，始於《勸學》，終於《堯問》，篇次實仿《論語》。”²⁴則《荀子》仿《論語》以序次其書，亦開模經擬聖的先河。此外，孔子制作《春秋》，司馬遷便依其精神撰作《史記》，其言：

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒後至於今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》 《書》 《禮》 《樂》之際？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉！²⁵

司馬遷時，儒者皆已傾向於認爲孔子制作《春秋》，故壺遂言其“垂空文以斷禮義，當一王之法”²⁶，如此則司馬遷《史記》之撰作，亦可謂“擬經”之先導。

歷代關於擬經問題的分析，薈萃於朱彝尊，其所撰《經義考》中列“擬經”爲一專目，但包含了續經、補經之作，混三者爲一類，未作區分²⁷。朱彝尊之前，鄭樵《通志》、王應麟《玉海·藝文》和祁承爜《澹生堂藏書目》中經部“易學”類後均附有“擬易”子目²⁸，但是收書均不多，《通志》收書29部，共231卷；《玉海》編題5種²⁹;《澹生堂藏書目》收書8部，共25卷。相較而言，《經義考》不但設立“擬經”爲30類目之一，而且占13卷的篇幅，收書352部³⁰，其中擬《易》類138部，擬《書》類20部，擬《詩》類14部，擬《禮》類22部，擬《樂》類5部，擬《春秋》類81部，擬《論語》類31部，擬《孝經》類16部，擬《孟子》類1部，擬《爾雅》類20部，擬(續)“六經”類2部，擬“四書”類2部，可以説朱彝尊是第一位系統全面搜羅“擬經”類著作者。朱彝尊有感於宋人開啓質疑經傳風氣以來“譚經之徒各掃先儒之説，而經學不可問矣”，所以他“窮搜討之力，出家所藏書八萬餘卷，輯其説之可據者，署其經名而分繫其下，有存佚而無是非，使窮經之士一覽而知所考焉”。³¹其中擬經之作，既反映出經典的影響力，兼具輔翼經書的作用，自然受到他的注意。當然朱書仍有不少遺漏，如失收柳開的《補亡篇》等。但僅就其所録而言，已經相當豐富。我們知道擬經之作對於經書自身權威性既有“支持”又有“削弱”的雙重特性。朱彝尊對於二者關係中的這種張力並未特别留意，反倒是毛奇齡在序中講得比較清楚：“擬經十三卷，此則不惟自爲義並自爲經者，然而見似可瞿也，其與經合邪？則象人而用之也，否則罔也。”³²毛奇齡用《禮記·雜記》所載“見似目瞿，聞名心瞿”之説，認爲所擬之經同經典本身的關係正如(除喪之後，走在路上)見到面貌和死去親人相似的，睁目驚視；聽到名字和親人相同的，心中驚愕。這裏是説所擬經典有輔翼經典和傳播其聲威的作用，但毛奇齡更强調其只能“象人而用之”，要清楚其並不能等同於經，否則就遭欺騙。在擬經之作的實際接受過程中，諸經的情況雖各有差異，但很多擬作又成爲後代仿擬的對象，從而形成擬經鏈。如揚雄仿《周易》而成《太玄》，司馬光又擬《太玄》而作《潛虚》等。擬經鏈的存在提醒我們，除了所擬經典外，擬經者擬經的邏輯依據對討論古人——尤其是儒者群體的經典觀非常重要，應該作爲經典化研究的重要問題之一。

依照上述三條，則經典之範圍，不獨儒門，可至百家。經典之種類，也因時而有不同。儒家經書由五經而廣至九經、十二經、十三經等即爲明證。³³百家經典，李零先生按照“六藝”“史書”“諸子”“詩賦”“兵書”“數術”“方技” “技術”等分類，逐一論及，所論雖泛，實已導乎先路。³⁴李零先生關於中國古書經典化的觀點，爲我們研究的基礎，特撮其要旨，條陳如下：

第一，中國的經典化，各類古書，參差不齊。我們的經典，主要是形成於漢代，大格局是漢代定下來的。然後經過魏晉，經過隋唐，最後到宋代，很多經典被固定下來，這點很重要。書的種類和文本的面貌，大體穩定下來。但是，經典化是一種結構性的變化，不能够完全盯着一本書來談。它能留下來的東西，有個背景，是要把别的東西去掉，或貶低到附庸的地位。如漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，他要把儒家突出出來，就一定要罷黜百家。……經典裏面，一定有這樣的結構和次序。儒家六藝，是經典中的經典，别的都是陪襯。這是基本結構。

第二，中國的經典化，六藝、諸子最突出，其中篇幅很短的經典，影響特别大，比如《易經》，比如《論語》 《孟子》，它們配合着經典，地位很突出。比它低一點，是領着道教大軍的《老子》，也是一股很大的勢力。和這類古書相比，其他經典，經典化的程度要低一些。技術書，只有兵書和醫書，經典化比較强。數術的特點，是没有經典化。

第三，中國的經典化，對維持中國文化的連續性很重要。比如，中國的讀書人，兩千多年，一直是以六藝之書和《論語》《孟子》爲取仕之道，擁有最大的讀者群。它的閲讀有連續性。中國的軍人，兩千年後還是讀兩千年前的兵書。醫書和房中也是如此。雖然數術没有經典，但它的基礎理論，也是兩千多年，一脈相承。

第四，中國的經典，今天已經發生很大變化。首先是五四運動，從根本上改變了我們對經典的看法。《論語》是典型的“中國意識形態”。五四運動把《論語》從聖人之書、聖人之言的地位上拉下來，引起的是整個文化結構的變化。儒經和儒書，現在和其他子書是平起平坐。³⁵

前文所論三條，試圖從地位、作用及影響等角度來描述何爲經典。就我們從其講演稿中提取出來的四點來看，李零先生是從中國經典存在和變化的實際情況出發來談經典化，主要提及經典内部因其地位不同而出現的差序格局、古書經典化程度上的差異、經典化和中國文化的連續性、經典在當下的存在狀態四個方面。我們可以認爲，這四個方面是古書存在(將出土古書考慮在内)的基本事實，李零先生的論説是一個現象層面的分析。可能限於演講需要，他並没有分析這些現象背後的動力因素。

經典之間存在的差序格局涉及經典性質的差異。經典化程度的問題實際上反映的不僅僅是表面上經典文本的累積現象，更關係到經典之功用。文化的連續性和經典的關係則牽扯更深，文字形成、經典誕生和傳統的形成、變化、延續、重塑的關係問題都應該屬於這一討論範圍。正是經典從“聖人之書，聖人之言”到古文化載體的地位變化，使我們可以客觀地再審視經典化的過程。

中國傳統經典的一般性和特殊性，僅僅靠簡單的材料梳理，很難自彰。我們需要在其他古文化的對照下，才能充分地探知自身的文化特徵。

經典化( Canonization)這一概念，來自西方。西學所謂的“經典”( Canon)可分兩類，分别爲宗教型(或言神聖型)的經典( Sacred)和傳統型的經典( Classic)，前者以以色列人的《申命記》 ( Deuteronomy)爲代表，後者以希臘人的《伊利亞特》 ( Iliad)爲代表(參圖0.1.1) 。³⁶

兩類經典的差别，揚·阿斯曼( Jan Assmann)教授言之已詳，陳其意見如下：

(傳統型經典和神聖型經典的區别)主要在傳統型的經典之外的其他書籍，仍然受到重視，没有被貼上劣等( bad)、粗鄙(inferior)和“異端” (heretical)的標籤。 (傳統型經典)的判斷標準，主要在於其權威性( authority) 、仿效的價值( connectability)和指導意義( deci-siveness) 。尤爲重要的是，古典時期被奉作經典的作品，並不具備絶對的約束力。不同時代，不同學派所選擇的作品各不相同。古典時期以及古典主義期間産生的經典並非一成不變。每個時期擁有屬於自己的經典。 (原注：E. A. Schmidt, “ Historische Typologie”, see chapt. 2, n. 54. draws attention to this point.)³⁸

阿斯曼教授的研究，讓我們看到了東西方經典的幾多共性。前文所論儒家經典，更近乎“圖0.1.1”所示的西方傳統類經典，即古希臘《荷馬史詩》一類，它們在某一領域内的權威性、仿效價值和指導意義都是顯而易見的。與之同時存在的其他古籍也並没有被貼上“異端”的名稱，並且經典團體的構成具有很强的時代性(從五經到十三經)。如此以來，中國經典似乎可以直接歸入西方傳統經典( Classic)類中。然而，中國經典却又同時具有西方宗教類經典( Sacred)的某些特徵。

經典有其時代性，儒家的五經却從確立以來一直地位穩定。如李零先生所言，漢武帝獨尊儒術之後，儒家經典的地位遠超别家，可謂經典中的經典。五經在儒家經典中的地位，又可謂經典中的經典。五經的重要性，不僅表現在外在現象上的穩定地位，更在於其準宗教化文獻的性質，³⁹是傳統文化賴以展開的基本支點。歐陽修云：“六經之道，簡嚴易直而天人備，故其愈久而益明。”⁴⁰五種經典，可備天人之道，則其雖然未給其他典籍貼上“劣等”和“粗鄙”的標籤，却已有了性質上的雲泥之判。有了此種差别，在儒家文化主導下的傳統中國，五經的地位絶不同於古希臘《荷馬史詩》類的專門經典，亦不能等同於以色列人放入自己民族傳統和記憶的《申命記》 ( Deuteronomy)等不可更動的經典文本。

此處略及佛教經典，有助於我們對此問題的認識。佛教經、律、論諸部經典中常稱其他學説爲“外道”，對應典籍爲“外道典籍”。如《妙法蓮華經》云：“如人至心，求佛舍利，如是求經，得已頂受，其人不復，志求餘經，亦未曾念，外道典籍，如是之人，乃可爲説。”⁴¹此論顯示出了經典本身的排他性。但我們却不能將衆多的佛教文獻視作和《舊約》一樣性質的經典文本。除此之外，在佛教文化的關照下，我們更易理解經典的相對性。從佛教角度來看，儒門五經也只能列在“外道典籍”之中。

關注經典，首先要注意其時代性和相對性(或言學派性)。⁴²不同時代有不同時代的經典群，不同學派有不同學派的經典概念。就某一經典文本而言，它的經典性主要表現在三個方面：一、所在領域的權威性；二、具有高度的指導或規範作用；三、爲其領域人員普遍尊重，并以其文本或内容爲效仿對象。中國的經典具有相對的排他性，但更多地是表現出包容性和對他派典籍相當的容忍度。

另外，經典之形成，同傳注詮釋關係密切。傳注之生，一則緣自經典重要；二則因經典内容豐富、涵藴極深，不闡難明；三則因時代習俗之别，方言通言之異。經典之形成，傳注本身亦發揮着重要作用。傳統經典“經傳一體，以傳存經”之特點，我們曾有專文詳論，⁴³此處簡及之。 《國語·周語下》載叔向用《詩》，涉及《周頌·昊天有成命》和《大雅·既醉》篇：

且其語説《昊天有成命》，頌之盛德也。其詩曰：“昊天有成命，二后受之，成王不敢康。夙夜基命宥密，於，緝熙！亶厥心肆其靖之。”是道成王之德也。成王能明文昭，能定武烈者也。夫道成命者，而稱昊天，翼其上也。二后受之，讓於德也。成王不敢康，敬百姓也。夙夜，恭也。基，始也。命，信也。宥，寬也。密，寧也。緝，明也。熙，廣也。亶，厚也。肆，固也。靖，龢也。其始也，翼上德讓，而敬百姓。其中也，恭儉信寬，帥歸於寧；其終也，廣厚其心，以固龢之。始於德讓，中於信寬，終於固和，故曰成。⁴⁴

《詩》曰：“其類維何？室家之壼。君子萬年，永錫祚胤。”類也者，不忝前哲之謂也。壼也者，廣裕民人之謂也。萬年也者，令聞不忘之謂也。胤也者，子孫蕃育之謂也。⁴⁵

叔向略早於孔子，以其解《詩》之辭，校以《毛傳》，訓釋無差，而叔向之解更爲詳盡。所别者，叔向此處强調《昊天有成命》是道成王之德，而《小序》但言“郊祀天地也”,⁴⁶可以見出儒門經典成編過程中，對王官和貴族《詩》學的繼承和損益。朱熹《詩集傳》據叔向説，定《昊天有成命》爲祭祀成王之詩，⁴⁷蓋已混官私之學爲一，忽略此間演進之道矣。由儒家《詩經》對官學和貴族《詩》學之文本和訓釋的吸收損益，已見出文本傳解在經典形成過程中的重要性。

再以《尚書》孔壁多出的十六篇爲例。此十六篇，前漢無人注解，後漢馬融、鄭玄，晉杜預皆謂之“逸書”。⁴⁸其中《武成》一篇，孔穎達正義引鄭玄説，言其亡於建武之際。⁴⁹《經典釋文·序録》云：“漢始立歐陽尚書，宣帝復立大小夏侯博士，平帝立古文。永嘉喪亂，衆家之書并亡。”⁵⁰則《武成》之外的十五篇，又亡於永嘉之亂。然《隋書·經籍志》云：“又有《尚書》逸篇，出於齊梁之間。考其篇目，似孔壁中書之殘缺者。”⁵¹《新唐書·藝文志》有徐邈注《逸書》三卷，⁵²則孔壁之逸篇，至唐依舊殘存。此後不見於記載，則其全部亡佚，約在唐宋之際。與之相較，東晉梅賾所獻僞古文本，經唐孔穎達作正義，而定於一尊。一亡一存，則經典化過程中，傳注與政治之助力，由此可見一斑。

最後，經典形成過程中的選擇視角亦不能忽略。 《史記·儒林列傳》太史公云：“夫周室衰而《關雎》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由彊國。故孔子閔王路廢而邪道興，於是論次《詩》 《書》，修起禮樂。”⁵³此處所言論次《詩》 《書》的方式，《孔子世家》詳述之：“古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於衽席。”⁵⁴此即爲孔子删《詩》之説。經典形成過程中的這種選擇行爲，亦可參照亞歷山大時期希臘人的做法：

亞歷山大的希臘人對待傳統的形式是以前所未有的精細的手法和職業化的方式對文本進行校勘( Textkritik) 、解釋和傳授。這些學者收集文本，對其進行編目( pinakes)，然後再進行對比；他們編制詞目、編寫説明，後來由此衍生出評注。他們研究作家們以及各個時代所使用的詞彙，以便在此基礎上進行勘正并確定文本的歸屬。因爲需要整理的文獻太多，這些學者們不得不進行選擇。他們對所有的文獻進行評估，對所有被審評過的文本進行排序，以便決定哪些文本被選，哪些文本被放棄。經過了持續幾百年的選拔過程，“經典作品” ( canon of classics)便宣告誕生。⁵⁵

希臘經典屬於前述傳統型經典( CLASSIC)一類，非一種經典獨尊，而是衆多經典齊出。這一點和我們的經典生成相類，但其完全理性化的篩選方式，却和孔子删《詩》、序《書》不同。據史遷所言，孔子選編經典，最直接的兩個取向，一爲通過正典來糾改“幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由彊國”的現狀；一爲和“修起禮樂”配合，以“重塑”郁郁乎文哉之周制。此種熱情和“意願”合於前文所論五經的準宗教化特點，而不同於亞歷山大時期的希臘人順從理性，制定標準來選擇文本，藉以承繼或“恢復”傳統。另外，希臘人遭遇文獻繁亂、傳統難尋的情況，所採取的理性處理方法，非一位學者所能完成。這啓發我們，所謂的孔子定六藝文本的傳統説法，實際上是儒門尊孔的歸美之言。或總體定經原則確出孔子，而孔門後學遵此原則，不墜編整，秦漢人所見已非夫子原定之經，而多經儒門後學損益補苴。

經典化的研究基於對自身經典特點的認定，所以我們首先要確定討論的時代、所論經典的使用範圍，以及經典和傳注箋疏之間的互動。以此爲始，來討論經典的出現、形成和影響，及其在文化傳統的形成、轉變、重塑等方面所發揮的作用。在這個大的框架之内，我們會儘可能地關注經典出現的社會歷史背景、經典制作者的意圖、經典文本的形成和傳遞過程等相關方面。

(二)《書》類文獻

1.《書》之來源與《書》 、“書”之别

《文心雕龍·宗經》云：“詔策章奏，則《書》發其源。”⁵⁶《史通》云：“《書》之所主，本於號令，所以宣王道之正義，發話言於臣下，故其所載，皆典、謨、訓、誥、誓、命之文。”⁵⁷均言《書》出於故檔，所指爲《尚書》 。

戰國古書，如《詩》《書》《易》，李零先生認爲直接選自古代的記府、樂府，來源是文書檔案。但早期古書，又絶非文書檔案的照搬，而是經過删選、改編，其標準爲選取多談話、議論，有一定思想性和可讀性的篇章。古書雖然烙着文書檔案的痕迹，實際上有着更大的獨立性和超越性。⁵⁸《書》類文獻，因其在選編者主觀干預下形成，它的每一次存在，其實都是包含一篇或者多篇的一個選本，當然這些選本的内容和篇章構成或頗有差異。如此，本文討論之《書》類文獻，即整編自文書檔案之教育、教化、鑒戒類篇章。

余嘉錫先生論古書單篇别行云：

秦、漢諸子，惟《吕氏春秋》、《淮南子》之類爲有統系條理，乃一時所成，且并自定篇目，其他則多是散篇雜著，其初原無一定之本也。

夫既本是單篇，故分合原無一定。有抄集數篇，即爲一種者，有以一二篇單行者。其以數篇爲一種者，已詳於“書名研究篇”中。⁵⁹論官書命名之義例云：

一曰：官書命名之義例

章學誠曰：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。” (原注：《文史通義·易教上》 )其説樹義甚精。《漢志》謂“諸子出於王官，皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之説，蠭出並作”，是則春秋以前，并無私人著作，其傳於後世者，皆當時之官書也。其書不作於一時，不成於一手，非一家一人所得而私，不可題之以姓氏，故舉著書之意以爲之名。如“《連山》似山出内雲氣(原注：原作出内氣變，據阮元《校勘記》改);《歸藏》者，萬物莫不歸而藏於其中” (原注：《周禮·春官·太卜》注),“生生之謂易”(原注：《繫辭傳》),“《乘》者興於田賦乘馬之事，因以爲名，《檮杌》者，嚚兇之類，興於記惡之戒，因以爲名”(原注：《孟子》趙歧注),“《春秋》者，魯史記之名也，《記事》者，以事繫日，以日繫月，以月繫時，以時繫年，年有四時，故錯舉以爲所記之名也”(原注：杜預《春秋序》)，此其命名皆有意義。至於《詩》 、《書》 、《禮》 、《周官》之類，尤爲顯而易見。⁶⁰

官書之編纂形式，雖以單篇爲單元，但其存在却是“數篇爲一種者”，以類命名，故總謂之《書》。儘管李零先生言，“詩”“書”“禮”“樂”“易”“春秋”原本不是書名，而是類名。⁶¹但所謂的“類”，實際上是選編之《書》的類，而非文書檔案原本，故以“《書》類文獻”稱之，更符合研究對象的實際存在情況。早期之《書》類聚而半開放，其構成不全然固定，但亦並非全然無統，竊以爲類似一個可以不斷補充或更换的活頁本。《國語·楚語上》申叔時建議楚太子上的“春秋”“世”“詩”“禮”“樂”“令”“語”“故志”“訓典”等九門課中，⁶²“故志”和“訓典”落實到課堂之上，即爲兩種不同的《書》類文獻選編本。清華簡中的多篇“書”類文獻，但從整體上去看，即爲這樣的一種《書》類文獻整編本。⁶³

另外，關於用《書》還是用“書”的問題，既然標爲“某類文獻”，實則此“某”當爲定型之書。綜上所論，我們選擇用“《書》類文獻”。

2.《書》類文獻的王官學與諸子學歸屬

《書》類文獻的整編和使用，以及《書》學的傳承跟春秋戰國以來的公私教育關係密切。⁶⁴所謂的官學，或言王學，又因其多掌於史官之手，又稱爲史官之學。“天子失官，學在四夷”之後，出現了諸子學。所謂的諸子學，不同時代的形態有異。我們將從王官學和諸子學兩個角度來分析目前可探得之《書》類文獻，及其所對應的《書》學系統在早期的存在情況。出土文獻中所見引《書》、用《書》及《書》類文獻，因其特殊性，暫時别出單獨分析。

(1)王官及貴族之學系統中的《書》類文獻

《書》類文獻源自官藏檔案文書，初期以禮儀所用典册和貴族書教選本的面貌存在。此一系統，在私學興起之後，漸趨衰微，時而藉助於私學，至秦皇一統，再次復興。官學系統中，禮儀所用典册，今未得見，但可從相關青銅銘文記載來考察；貴族教育中的《書》學選本，也已不存，僅可由《左傳》 《國語》等典籍所載貴族引《書》、用《書》、論《書》之事探之。⁶⁵

(2)諸子學系統中的《書》類文獻

禮樂崩壞，私學興起，旁落之官學文獻，作爲諸家可共享的文化資源，各派裁度選編，藉古以治亂世、定學派、證己説。考其本源，諸家《書》學及其文獻之所出，皆爲官學。因宗尚不同，損益其説，删編其册，成一派之學。又其所承本同，故重篇複句，亦不鮮見。孔子以《詩》《書》教人，則《書》類文獻，必有教本。除儒家外，傳世系統中，諸子之《書》類編本，全不得見，僅可從宗派典籍用《書》中略考其學。⁶⁶孔子所編之《書》類文獻，已不得見其原貌。今可知儒門之《書》類文獻，除開《論語》《孟子》《荀子》等引及、用及者外，以孔壁所出百篇書序對應的《書》爲最早，⁶⁷爲儒家百篇本。⁶⁸然而，秦至漢初，儒門私學以及其他諸子“家言”又被官學所收編。詳細討論見正文部分。

(3)不易區分者

《漢書·藝文志》著録《周書》71篇。顔師古注云：“劉向云‘周時誥誓號令也，蓋孔子所論百篇之餘也’。今存者四十五篇矣。”⁶⁹此《周書》或爲古文。宋王應麟《困學紀聞》載“《召誥》正義引《周書·月令》云‘三日粤朏’。《漢·律曆志》引古文《月采》篇曰‘三日曰朏’。顔注謂説月之光采。愚以《書》正義考之，‘采’字疑當作‘令’”,⁷⁰據此可知《周書·月令》爲古文。

新莽一朝，推崇古學，影響至遠。許慎撰《説文解字》，多引《周書》内容，稱《逸周書》 。餘波所及，漢末孔晁，注古文《周書》 71篇。據顔師古注，唐代《周書》，其所見已僅存45篇。今傳《逸周書》 70篇本，⁷¹南宋方成編，據張懷通先生考定，其來源有四：孔晁注本、白文古文、單篇《周書》、汲冢遣册。⁷²今本《逸周書》中保留的篇章，先秦文獻中有徵引，如上海博物館藏戰國竹簡和郭店楚墓竹簡《緇衣》篇均引《祭公之顧命》(見《逸周書·祭公》),《左傳》文公二年引《周志》、文公十八年引《誓命》(均見《逸周書·大匡》)等，《韓非子·難勢》引《周書》 (見《逸周書·寤儆》)等。新出清華簡中，《皇門》《祭公》和《金縢》(竹簡自名《周武王有疾周公所自以代王之志》)及《説命》三篇，《赤鵠之集湯之屋》《尹至》《尹告》三篇皆同編，可知《逸周書》或爲儒家之外，官家或諸子論學之篇章，劉向關於《周書》 71篇爲“孔子所論百篇之餘”的推測，實據儒者立場言，仍有討論的餘地(《金縢》在儒門百篇《書》中)。

《漢志》所載71篇《周書》，或爲儒門以外，官學和諸子《書》學文獻的遺留。諸子争勝之時，已不及儒家，逮至漢代，儒學獨尊，則這些篇章就更趨邊緣。然其中的早期篇章，實可助我們考察儒家對《書》類文獻的去取原則，及諸子如何藉文本以張揚己説。另外，其中篇章，諸派整合擇取方式有異，其中或可見出更多古《書》(王官之《書》)的信息。涉及此類問題者，以《墨子》引《書》、用《書》最可爲代表，詳細討論見正文。

晉太康年間，發魏襄王冢，得竹書75篇，其雜書19篇中見《周書》一類，戰國之《書》，再出一類。⁷³汲冢《周書》今已不存，其性質亦難判定，略及於此。

(4)出土文獻引《書》、用《書》及清華簡《書》類文獻

1987年，湖南省文物考古研究所和慈利縣文物管理處對湖南省慈利縣城關石板村戰國楚墓進行聯合發掘，其中M36出土了一批竹簡，竹簡放置在頭箱北側，壓在漆樽與陶壺之間，有些疊壓在一起的竹簡字體方向相反，可能不是一種文書。據統計，殘簡數量達4371枚，整理後竹簡1000多枚，字數2.1萬多字。這些竹簡原來放置在竹笥當中，保存最長者36釐米，短者不足1釐米，估計整簡長45釐米，竹簡均較薄，一般厚1—2釐米，寬4—7釐米。經辨認，共發現簡頭817個，簡頭、簡尾難辨者27枚，由於破損過於嚴重，已經無法觀察契口及編聯情況。⁷⁴整理者認爲慈利楚簡的書寫特徵和長沙子彈庫帛書、包山楚簡的風格一致，不同竹書之間，文字書寫風格不同，估計不是出自一人之手。慈利簡屬於記事性典籍，所記内容以吴、越爲主，並附有議論，其内容大致可以分爲兩類：一類是有傳世文獻可資對勘的，如《國語·吴語》和《逸周書·大武》等，但殘損嚴重；另一類是《管子》《寧越子》等書的佚文。簡本《逸周書·大武》有兩種寫本：一種字體方正，類似楷書；一種則結構隨意，略顯潦草。簡本和今本《大武》略有差異，如《四部備要》本《逸周書·大武》開篇作“武有六制：政、攻、侵、伐、搏、戰”,《北堂書鈔》引《大武》則是“武有七制：一曰征、二曰攻、三曰侵、四曰伐、五曰陣、六曰戰、七曰鬥”，而簡本作“武有七制：征、攻、侵、伐、搏、戰、鬥”，與《北堂書鈔》引文接近而稍異。今傳本《大武》:“四攻：一攻天時，二攻地宜，三攻人德，四攻行利。”而簡本作“四攻兵利”，文從字順，可以訂正今傳本之訛誤。⁷⁵此批楚簡尚未公布。

郭店楚簡於1993年冬出土於湖北省荆門市郭店一號楚墓，雖數經盗擾，仍幸存800餘枚。其中有一部分無字簡；有字簡據整理後的字數統計，共存730枚，大部完整，未拼合的小碎片數量不多。郭店一號楚墓位於紀南楚墓群中。歷年的考古資料證明，此處爲東周時期楚國的貴族墓地，其南面約9公里便是東周時期楚國的都城——紀南城。郭店楚簡的形制不盡一致。就長度而論，可以分作三類：一類長度在32. 5釐米左右，另一類長26. 5—30. 6釐米，第三類長15. 0—17. 5釐米。竹簡的形制也有兩類。一類竹簡的兩頭平齊，另一類的兩頭修削成梯形。竹簡上都有用以容納編綫的契口。前兩類長度的竹簡每簡有兩個契口，上下各一個。最短的一類竹簡則有三個契口，上、中、下各一個。抄寫同一篇古書所用竹簡的長度和形狀是一致的，而且上下契口的間距也是相同的。⁷⁶郭店楚墓竹書中引《書》的材料主要有《緇衣》《成之聞之》，涉及《書》類文獻篇名的有《唐虞之道》 (存疑)，綜論六藝之《書》有《六德》《性自命出》和《語叢一》諸篇。

1994年，上海博物館購入一批戰國竹簡，殘合計1200餘支，同年又獲贈相同性質的殘合簡479支，⁷⁷學者定竹簡的時間爲戰國晚期。⁷⁸竹簡内容雜涉子史和逸詩，以儒家文獻爲多，道家次之，亦見有墨家佚文，如《鬼神之明》。其中《剎衣》篇多有引《書》類文獻，涉及《尹吉》《君陳》《君牙》《康誥》《吕刑》《君奭》《祭公之顧命》;《性情論》一篇中以《箸(書)》爲“四述”之一；《容成氏》篇中所涉九州之名，可與《禹貢》篇相比較。

2008年，清華大學通過校友捐贈，入藏了一批戰國簡。從各方面信息觀察，亦當出自湖北楚墓，專家鑒定其時代爲戰國中晚期，AMS碳14年代測定爲公元前305±30年。這批竹簡内涵豐富，初步觀察以古籍爲主，其中有對探索中國歷史和傳統文化極爲重要的經史類文獻，大多在已發現的先秦竹簡中從未見過。其中有多篇《書》類文獻，所載事迹可列爲《夏書》《商書》《周書》的皆有。⁷⁹涉及的主要篇目有《尹至》《尹誥》《程寤》《保訓》《耆夜》《金縢》《皇門》《祭公》《説命》《厚父》《封許之命》《命訓》《攝命》《赤鵠之集湯之屋》。⁸⁰

2019年5月6日，在國家文物局召開的“考古中國”重大項目進展工作會上，龍會河北岸墓地M324新出楚簡發布。 M324戰國楚墓所出簡保存較差，現已完成揭取工作，共計324枚簡。根據形制和部分可見文字，初步判斷竹簡内容可分兩類：第一類簡較長，約44釐米，寬0. 5—0. 6釐米，字體爲典型楚文字，載有東周時期十餘位楚王、楚國高級官員，以及西周武王、周公旦的相關事迹，爲佐證西周重大史實，研究東周時期楚國歷史和政治、軍事思想史等提供了重要資料；第二類簡稍短，約41釐米，寬約0. 5—0. 6釐米，字體較規整，内容多有“王若曰”等語句，簡文類似《尚書·周書》《逸周書》行文句式，疑與西周初年“周公輔政”相關，爲研究《書》類文獻的傳承提供了新的資料。

出土漢代材料中，涉及《書》學的主要有二。一爲1972年到1974年發掘的長沙馬王堆漢墓三座，均位於漢初庈侯利蒼的家庭墓地。三號墓出土漆書盒中出土大量帛書，其中《要》篇，屬於《易傳》類(包括《要》《衷》《繆和》《昭力》)，記載了子贛(貢)質問孔子好《易》之由，孔子的回答，其中除了《詩》《書》《禮》《樂》並稱外，提到了《尚書》，言“《尚書》多仒矣，《周易》未失也，且又(有)古之遺言焉” 。⁸¹

其二，1973年，河北定縣東漢中山懷王劉脩墓中出土大批竹書，其中有《儒家者言》 。 《儒家者言》共整理出27章，第12章記間(簡)子欲殺陽貨，孔子之勸言“……《詩》 、《書》不習，禮樂不修則是丘之罪” 。⁸²

引《書》或用《書》，提及《書》時，已指向某種或某類《書》類文獻。由此，先秦兩漢《書》類文獻，實際存在和推而可得者，前文已網羅殆盡。

(三)“早期形態”義釋

“《書》類文獻”的稱呼本身，已透露出其早期形態的一個方面，即爲故府所藏文書檔案的不同選編、整理本。具體到《書》類文獻自身，所謂的“早期形態”可分爲三大方面：載體形態、文本形態與“經傳”形態。

載體形態，我們的討論對象基本限定在竹、木、帛、紙等書寫材料，《書》類文獻的載體規制，及青銅器銘文和《書》類文獻的關係等方面。

文本形態，爲了顯明其獨特性，我們將文字形態從文本内容中分離出來。

就《書》類文獻的文本内容而言，除了描述篇章數量、定名及分合、章句異文外，我們將重點討論這些内容所反映出的歷時性文本的層次性特徵，及其跟文本流傳之間的關係。

文字形態，涉及字迹、用字分析(字詞系統研究)和字形形態的歷時性變化，及諸類特徵在文本衍生及流布過程中所發揮的作用等方面研究。

“經傳”形態，所謂經傳，實則是經典成立之後的講法，所以此處用“經傳”爲取其義之廣。前文在討論經典化問題時所舉《昊天有成命》的傳解問題，從叔向、毛傳到朱熹對此篇的傳解上即可見出“經解”形態之變遷，而這種變遷又同經典的文本形態直接相關，故而我們整體上以“經傳”形態稱之。

下文就早期《書》類文獻的文本形態和“經傳”形態展開研究，重點考察文本層次、“經傳”演進、字形形態、用字習慣和文本異同等内容，略及與之相關的載體規制等問題(圖0.1.2)。在此基礎上，分析早期《書》類文獻的經典化過程及其影響。

簡牘制度問題，學界鑽研已繁，程鵬萬、賈連翔等已有綜述，兹不贅論。⁸³《儀禮·聘禮》賈疏引鄭玄《論語序》云：“《易》 《詩》 《書》 《禮》《樂》《春秋》，策皆二尺四寸，《孝經》謙半之，《論語》八寸策者，三分居其一，又謙焉。”⁸⁴鄭玄所論，反映的爲漢人關於“六藝”類典籍簡牘規制的認識，所謂的《孝經》謙半之，當爲一尺二寸，《論語》三分居其一，則爲八寸。因其較《孝經》爲更少，故云“又謙”，其所言尺寸當爲漢制。據丘光明教授測證，西漢和新莽時，每尺平均長度爲23. 2和23. 09釐米，從數據一貫性角度考慮，她釐定漢尺爲23. 1釐米。東漢尺實測略長，出於尊重數據，而定東漢尺單位量值爲23. 5釐米。⁸⁵依此爲據，驗之“六藝”類簡牘帛書的實際存在情況，我們可以對經類典籍的載體形制和簡帛制度問題有一個直觀認識。迄今爲止，先秦兩漢出土“六藝”類簡牘帛書的形制，可列表如下(表0.1.1):

①韓自强《阜陽漢簡〈周易〉研究》，上海：上海古籍出版社2004年，第3—44頁。

②胡平生《阜陽漢簡周易概述》推測值，見李學勤、謝桂華主編《簡帛研究》第三輯，南寧：廣西教育出版社1998年，第255—265頁。

③《清華簡》(拾)有《四告》(四篇)，或以爲當屬《書》類文獻，未及細研，謹識於此。

①殘簡文字可於《逸周書·武成》篇對勘，詳參張春龍《慈利楚簡概述》,《新出簡帛研究》，北京：文物出版社2004年，第4—11頁。

②按：具體情況，前文已述及。 2019年5月6日，在國家文物局召開的“考古中國”重大項目進展工作會上，龍會河北岸墓地M324新出楚簡發布。

③此處用馮勝君推測值，參氏著《郭店簡與上博簡比較研究》，北京：綫裝書局2007年，第31頁。

④阜陽漢簡整理組《阜陽漢簡〈詩經〉》,《文物》 1984年第1期，第1—6頁。此處143爲殘簡片數。

①按：丙本竹簡，殘壞折斷，且多捲曲，無一完整，所列數據爲根據《喪服》第31簡的綴合摹本測得。參甘肅省博物館、中國社會科學院考古研究所編《武威漢簡》“緒論”，北京：中華書局2005年，第56頁。

②數據依據河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組《定州漢墓竹簡〈論語〉》，北京：文物出版社1977年。

③阜陽漢簡整理組《阜陽漢簡〈蒼頡篇〉》,《文物》 1983年第2期，第24—28頁。此處125爲殘簡片數。

④同上，第24頁。

①羅振玉、王國維編著《流沙墜簡》言：“全簡一，斷簡三，存字四十有一，第二簡第一字僅辨偏旁，其完全可識者，計得四十字，再三審諦，只是《蒼頡篇》。”參《流沙墜簡》，北京：中華書局1993年，第76頁。

②《流沙墜簡》載：“木觚出敦十五，甲長三百六十米里邁，當後面廣二十九米里邁，當斜削前面上端交角處上書第一兩字，兩字中間有穿。”參《流沙墜簡》，第78頁。

據表0.1.1，只有武威漢簡丙本竹簡《喪服》的尺寸，近於漢人所謂“二尺四寸”的規制。戰國竹簡多爲兩尺左右，漢代略長之，且已見出經傳用簡之差别。然而，將竹簡、木簡、帛書和木觚放在一起製表，已見出材料的有限，且所用材料的時代性(戰國、秦、兩漢)、區域性等特點本應當區分處理。另外，清華簡類材料，雖然統計數據上顯示出了一致性(《命訓》和《保訓》不同)，但這種一致性或僅可反映其來源的單一性，不足以據之而論一個時代的“簡牘制度”問題。⁸⁶

1按：裘錫圭先生首次談古典學的重建，是2000年3月25日在東京召開的“文明與古典”公開研討會上，其報告題目爲《中國古典學重建中應該注意的問題》(原載《郭店楚簡の思想史的研究》第四卷，東京：東京大學文學部中國思想文化學研究室2000年；又載《北京大學中國古文獻研究中心集刊》第二輯，北京：燕山出版社2001年；收入《裘錫圭學術文集第二卷》，上海：復旦大學出版社2012年，第334—344頁)。裘先生新近又撰文補充，詳參裘錫圭《出土文獻與古典學重建》，清華大學出土文獻研究與保護中心編《出土文獻》第四輯，上海：中西書局2013年，第1—18頁。

2按：所謂“上古的典籍”具體指先秦典籍(包括部分與先秦典籍關係密切的漢代的書，如《史記》先秦部分、《淮南子》《説苑》《新序》《黄帝内經》《九章算術》等)。裘錫圭《出土文獻與古典學重建》,《出土文獻》第四輯，第1頁。

3裘錫圭《出土文獻與古典學重建》,《出土文獻》第四輯，第1—2頁。

4按：“古典文獻學”的知識架構分爲核心層面、一般層面和專題層面知識，以及背景知識。具體論説詳參劉玉才《古典文獻學的定義、知識結構與價值體現》,《文獻》2010年第3期，第41—46頁。

5按：即便爲摘抄或者書稿半成之寫本，其背後已暗指一全本、定本，此時之著作權意識，更無可疑。

6余嘉錫《古書通例》，北京：中華書局2007年，第200—210頁。類似意見，可參Mark Lewis, Writing and Authority in Early China (Albany: State University of New York Press 1999), 55-58。陸威儀將戰國時代“作者概念的極其薄弱或缺失”與早期書寫文本的“流動性和開放性”相關聯，認爲這些文本的確定性并不來自最初的創作，而是在其傳播過程中逐漸建立的。其結論跟余先生相近，可相互補充。

7按：以清華簡類文獻爲例，裘錫圭即認爲，清華簡的編者并未受到儒家《詩》 《書》選本的影響，因爲他所搜集的《詩》篇、《書》篇，絶大部分不見於儒家選本；即使見於儒家選本，其篇名也不相同，其文本也全都有異(參裘錫圭《出土文獻與古典學重建》,《出土文獻》第四輯，第14頁)。此種情況下，我們若依舊用“寫本”或“抄本”的概念，就容易使人産生誤解，而見不出清華簡的獨特性。戰國文本多類此。

8詳細論説，請參趙培《先秦兩漢典籍異文及其和共時與歷時文本之間關係析論——以〈老子〉文本的層次性爲例》，張顯成、胡波主編《簡帛語言文字研究》第九輯，成都：巴蜀書社2017年，第215—251頁。

9按：所謂的“流動性”表現在“作者”和“編者”的群體性、代際性和學派性特徵，“年代”的跨越性和層類性特徵。具體論述參余嘉錫《古書通例》；李零《簡帛古書的體例與分類》,《簡帛古書與學術源流》(修訂本)，北京：生活·讀書·新知三聯書店2008年，第209—242頁。

10按：其實非獨古史辨派的研究，目前所見關於早期典籍衆多研究中，首先確定書名、篇題、作者的整體思路，都是“以今例古”的邏輯所致。先明古書之體例，遵循早期文獻自有之特點，則無需過多的關於此類問題的長篇辨析。

11儒家典籍經典化標準問題，詳參趙培《儒家經典之確立及其特徵論析》,《周易研究》2017年第4期。

12《漢書》卷七七《孫寶傳》，北京：中華書局1962年，第3262—3263頁。

13同上書，第3263頁。

14郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》卷五下，北京：中華書局2004年，第531—532頁。按：漢初，《樂經》先亡，故後稱五經。關於《樂經》存亡涉及其自身形態問題，討論甚繁，兹不枝蔓。又，關於《莊子》此處所載“丘治六經”之説，古史辨派學者以及受之影響的日本經學史家如本田成之等多有懷疑，但出土典籍則提醒我們“丘治六經”之説當屬事實。詳參常森《由新見儒典看〈莊子〉“丘治六經”之説》,《武漢大學第三届中國古代文學研究新材料與新視野高端論壇論文集》,2021年印製，第28—42頁。

15蔣伯潛、蔣祖怡《經與經學》，北京：九州出版社2011年，第3—15頁。馬宗霍、馬巨《經學通論》，北京：中華書局2011年，第3—14頁。

16按：儒家經學之創製，一説周公，一説孔子。周公之説，章學誠力主之，徐復觀申之。參章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注·原道上》，北京：中華書局1985年，第121—123頁；徐復觀《中國經學史的基礎》，北京：九州出版社2014年，第7—8頁。

17劉勰撰、范文瀾注《文心雕龍注》卷一《宗經》，北京：人民文學出版社1958年，第21頁。

18郭慶藩撰、王孝魚點校《莊子集釋》卷十下，第1067頁。

19《史記》卷一二六《滑稽列傳》，點校本二十四史修訂本，北京：中華書局2014年，第3885頁。

20《史記》卷一三○《太史公自序》，第4003頁。

21《漢書》卷三○《藝文志》，第1723頁。

22《禮記》卷一五《經解》,《十三經古注》據相臺岳氏家塾本校刊，北京：中華書局2014年，第1063頁上。

23趙岐《孟子題辭》，焦循撰、沈文倬點校《孟子正義》，北京：中華書局1987年，第13—14頁。

24汪中《荀卿子通論》，李金松校注《述學補遺》，北京：中華書局2014年，第453頁。

25《史記》卷一三○《太史公自序》，第4002頁。

26同上書，第4005頁。

27朱彝尊撰，林慶彰、蔣秋華等主編《經義考新校》，上海：上海古籍出版社2010年，第4804—5071頁。

28鄭樵撰、王樹民點校《通志二十略》，北京：中華書局1995年，第1457頁；王應麟撰，武秀成、趙庶洋校證《玉海藝文校證》，南京：鳳凰出版社2013年，第104—116頁；祁承爜撰、鄭誠整理、吴格審定《澹生堂藏書目》，上海：上海古籍出版社2015年，第258頁。

29按，《玉海·藝文》所採用的是“編題著録”的方法，詳細分析可參王重民《王應麟的〈玉海·藝文〉》 (《學術月刊》 1964年第1期，收入王重民《中國目録學史論叢》，北京：中華書局1984年，第152—159頁)和武秀成《玉海藝文校證前言》 (王應麟撰，武秀成、趙庶洋校證《玉海藝文校證》，第16—36頁)。

30朱彝尊撰，林慶彰、蔣秋華等主編《經義考新校》，第4804—5071頁。

31毛奇齡《經義考序》,《經義考新校》，第6頁。

32同上書，第7頁。

33關於“廣經”問題的詳細分析，請參程蘇東《從六藝到十三經——以經目演變爲中心》，北京：北京大學出版社2018年；趙培《波動的權威 遊移的道統——經典化視域下儒家創經、擬經、廣經、續經與補經現象》,《學術月刊》2021年第2期。

34李零《從簡帛古書看古書的經典化》，收入氏著《簡帛古書與學術源流》(修訂本),北京：生活·讀書·新知三聯書店2008年，第468—487頁。

35李零《簡帛古書與學術源流》 (修訂本)，第485—487頁。按：因原文整理自演講稿，故引文略有調整，其中“第四”條是整合原稿第十小節而成。

36Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Po-litical Imagination (New York: Cambridge University, 2011), p.102．中譯本揚·阿斯曼著，金壽福、黄曉晨譯《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》,北京：北京大學出版社2015年，第122頁。按：對所舉實例的詳細分析，請參是書“Case Studies”(個案研究)部分。

37圖表號0.1.1分别對應章號(緒論爲0)、節號與圖表順序號，此0.1.1意指“緒論第一節第1圖”，下文依此類推。

38Jan Assmann, 2011, pp. 102-103；揚·阿斯曼《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，第122—123頁。按：李零先生用英文的Classicize來對應漢語中的經典化，當已領略到此處所論的區别。參《從簡帛古書看古書的經典化》，收入氏著《簡帛古書與學術源流》(修訂本)，第468—487頁。但是，考慮到後代對經典文本的態度中確實存在準宗教性質的因素，我們選擇用Canonization一詞來對應經典化一詞。

39按：儒家經典的準宗教性特徵，跟儒家傳統中的宗教性問題密切相關。關於儒家思想傳統是否爲宗教的問題，20世紀中外學者多有論述。在“五四”以來“科學” “民主”和追求理性的思潮影響下，胡適、徐復觀等學者特别强調儒家的理性、人文主義和道德教化，在他們的詮釋系統中，“宗教”和“人文”别爲兩極；與之不同，韋伯(Max Weber)從宗教(聖)和人文(凡)之間的緊張性方面來探討儒學；池田末利認爲儒家思想傳統具有很强宗教意識，“天道”或“天命”的概念是從早期主宰的人格意義的天，轉化爲理性的、哲學性的存在；劉述先認爲儒學對現世精神之注重未必一定違反宗教超越之傾向，孔子雖然不信西方式的上帝，並不表示孔子一定缺少深刻的宗教情懷；加地伸行强調儒家重視生死問題，特重葬禮，可視爲一種“宗教”；黄俊傑認爲儒學有强烈的“宗教性” (religiosity)，也有强烈的“宗教感” (sense of reli-giosity)，但不是西方傳統定義下的“宗教” (religion)。詳參胡適《中國古代哲學史》，臺北：遠流出版社1986年，第61頁；徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，臺北：商務印書館1969年，第80頁；Max Weber, The Religion of China: Confucianism and Taoism(New York: The Free Press, 1951)；池田末利《中國古代宗教史研究》，東京：東海大學出版會1981年，第956—957頁；劉述先《由當代西方宗教思想如何面對現代化問題的角度論儒學傳統的宗教意涵》，收入劉述先主編《當代儒學論集：傳統與創新》，臺北：“中央研究院”文哲研究所1995年，第1—32頁；加地伸行《儒教とは何か》，東京：中央公論社1990年；黄俊傑《試論儒學的宗教内涵》，收入氏著《東亞儒學史的新視野》，上海：華東師範大學出版社2008年，第80—94頁。

40《新唐書》卷五七《藝文志》，北京：中華書局1975年，第1422頁。

41《妙法蓮華經》卷二，《大正新修大藏經》本，第九册。

42按：除此之外，不同民族、不同國家，所謂的“經典”是不同的，那麽經典又具有區域性和民族性特徵，但此兩點非本文討論的重點，不展開論述，姑且以“相對性”囊括之。

43趙培《儒家經典之確立及其特徵論析》,《周易研究》2017年第4期。

44上海師範大學古籍整理研究所點校《國語》卷三《周語下》，上海：上海古籍出版社1998年，第116頁。

45同上書，第117—118頁。

46毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏、陸德明釋文《附釋音毛詩注疏》卷一九《昊天有成命》,日本足利學校遺蹟圖書館藏宋建安劉叔剛刻本，足利學校遺跡圖書館後援會影印，東京：汲古書院1974年，第2169頁。本書下文所引《毛詩》經文、毛傳、鄭箋、詩譜、大小序及正義内容據此本，不再一一出注。

47《毛詩》卷一九，漢文大系本，臺北：藝文印書館1978年影印，第5—6頁。

48按：馬端臨《文獻通考》云：“蓋安國所得孔壁之書，雖爲之傳，而未得立於學官，東京而後，雖名儒亦未嘗傳習，至隋唐間方顯。往往人猶以僻書奥傳視之，繕寫傳授者少，故存者皆古物。”爲此情況之寫照。

49孔安國傳、孔穎達正義《宋本尚書正義》，國家圖書館藏宋兩浙東路茶鹽司刻本(4523號，卷七、八、一九、二○配日本影抄本)，第四册，北京：國家圖書館出版社2017年影印，第54頁。本書下文所引《尚書》經文、孔傳、書大小序及正義内容據此本，不再一一出注。

50陸德明撰、黄焯彙校《經典釋文彙校》卷一《序録》，北京：中華書局2006年，第14頁上。

51《隋書》卷三二《經籍志》，北京：中華書局1973年，第913頁。

52《新唐書》卷五七《藝文志》，第1427頁。

53《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3785頁。

54《史記》卷四七《孔子世家》，第2345頁。

55Jan Assmann,2011, pp. 253-254；揚·阿斯曼《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，第301—302頁。

56劉勰撰、范文瀾注《文心雕龍注》卷一《宗經》，第22頁。

57劉知幾撰、浦起龍通釋、王煦華整理《史通通釋》卷一，上海：上海古籍出版社2009年，第2頁。

58李零《簡帛古書與學術源流》(修訂本)，第53—55頁。

59余嘉錫《古書通例》，第265—266頁。

60同上書，第210—211頁。

61李零《簡帛古書與學術源流》(修訂本)，第217頁。

62《國語》卷一七《楚語上》，第528頁。

63按：强調一點，典籍本身雖然是一種物質的存在，但其存在本身却是人爲作用的結果。教典性質或其他用途的《書》類文獻整編本中所包含的一篇或多篇文獻，它們雖然來自文書檔案，本質上却已不同於前者。這首先是考慮到整編過程中的整改加工。即便這些文獻没有經過整編，其内容無甚變化，其性質已經不同。因爲當被選擇的檔案文書本身在歷史中重新展現自己所承載的文化信息，被整改和再詮釋的時候，没被選擇的材料正在被遺忘掉。文書檔案中有意或無意間被保留下來的部分，爲屢次的文本經典化提供了材料基礎，經典正是在這種選擇和遺忘的過程當中形成的。

64論説詳參正文。

65按：《左傳》和《國語》的存古，及其所涉《書》學的官學特徵，詳參正文討論。今本《逸周書》中或保留了官學系統的《書》學篇章。《左傳》和《國語》兩書的性質及成書時間等相關問題的分析詳見正文。

66按：今本《逸周書》中或保留了儒門之外，其他諸子的《書》學篇章。

67按：百篇書序出於孔壁，程元敏先生證之已詳，兹不贅述。程先生定《書序》之著稱時間在秦王政十九年至秦二世二年成撰。詳參程元敏《書序通考》，臺北：臺灣學生書局1999年，第17—25、587頁。

68按屈萬里言：百篇《尚書》雖定於先秦，然非孔子教學之原本。此百篇之書，乃魯國所傳之本(當然是儒家之傳本。參屈萬里《尚書集釋》,《屈萬里全集》2，臺北：聯經出版事業公司1983年，第26頁)。屈先生言之簡略，其弟子程元敏詳考之，認爲“朱子所言《書序》爲孔家人自作，誠是。孔家人作此，爲書經參考教材，用課生徒，輔助口義，隨本經藏壁，出而傳至今日耳” (參程元敏《書序通考》，第588頁)。

69《漢書》卷三○《藝文志》，第1706頁。

70王應麟撰，翁元圻等注，欒保群、田松青等點校《困學紀聞》卷二《書》，上海：上海古籍出版社2008年，第240頁。

71按：70篇不含《周書序》，已有11篇闕，即《程寤》 《秦陰》 《九政》 《九開》 《劉法》《文開》《保開》《八繁》《箕子》《耆德》《月令》。

72張懷通《今本〈逸周書〉的來源及其編輯》,《〈逸周書〉新研》，北京：中華書局2013年，第85—89頁。

73程平山《汲冢竹書的發現與整理》,《竹書紀年與出土文獻研究之一：竹書紀年考》，北京：中華書局2013年，第1、94—97頁。

74湖南省文物考古研究所、慈利縣文物保護管理研究所《湖南慈利縣石板村戰國墓》,《考古學報》1995年第2期。

75詳參張春龍《慈利楚簡概述》,《新出簡帛研究》，北京：文物出版社2004年，第4—11頁。

76荆門市博物館《郭店楚墓竹簡》“前言”，北京：文物出版社1998年，第1頁。

77馬承源《前言：戰國楚竹書的發現、保護和整理》,《上海博物館藏戰國楚竹書(一)》，上海：上海古籍出版社2001年，第1—2頁。

78陳燮君《上海博物館藏戰國楚竹書·序》，第1—2頁。

79清華大學出土文獻研究與保護中心《清華大學藏戰國竹簡(壹)》前言，上海：中西書局2010年，第2—3頁。

80按：湖北2015年度田野考古交流匯報會上，田勇先生公布了新獲簡牘信息。他所帶領的項目組在荆州郢城遺址南郊的戰國楚墓中清理出400餘枚竹簡，其中有《詩經·邶風》《尚書·吕刑》和《日書》等。此《吕刑》爲科學考古首次發現的《書》類文獻篇章。具體消息參2016年1月29日《湖北日報》。

81裘錫圭主編，湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》，第三册《釋文注釋》，北京：中華書局2014年，第116頁；第一册《圖版》22-24。按：廖名春先生據此認爲，《尚書》之稱名當不晚於戰國時期，此説值得注意。參廖名春《〈尚書〉始稱新徵》,《文獻》1996年第4期，第155頁。

82國家文物局古文獻研究室、河北省博物館、河北省文物研究所、定縣漢墓竹簡整理組《〈儒家者言〉釋文》,《文物》 1981年第8期，第16頁。按：《儒家者言》一類文獻的出土不少，亦見阜陽雙古堆簡、上博簡、安徽大學藏簡、海昏侯簡(《論語》)、肩水金關遺址的《論語》殘簡等。

83程鵬萬《簡牘帛書格式研究》 “緒論”，吉林大學博士學位論文2006年，第4—8頁。賈連翔《簡牘制度研究百年舉要》,《戰國竹書形制及相關問題研究——以清華大學藏戰國竹簡爲中心》，上海：中西書局2015年，第41—46頁。按：賈書後出，在程書基礎上略有補充。

84《儀禮注疏》卷二四，嘉慶二十年南昌府學本《十三經注疏》，第4册，臺北：藝文印書館2001年影印，第283頁上。按：南昌府學本原作“皆尺二寸”，此句校記云：按《春秋序》疏云：“鄭元(玄)注《論語序》，以《鉤命決》云‘《春秋》，二尺四寸書之，《孝經》一尺二寸書之’，故知六經之策，皆稱長二尺四寸，然則此云‘尺二寸’，乃傳寫之誤，當作‘二尺四寸’。”參《儀禮注疏卷二十四校勘記》 “皆尺二寸”，第292頁上。

85丘光明《漢代的尺度》,《中國歷代度量衡考》，北京：科學出版社1992年，第55頁。按：戰國尺度，丘光明教授依商鞅量尺和東周銅尺爲依據，定爲23. 1釐米(同書，第11頁)。本書從之。

86按：關於這一問題的嘗試性研究，有程鵬萬《簡牘帛書格式研究》第一章第四節“古書類簡牘長度”，第43—57頁；賈連翔《論戰國竹書尺寸的基本制度》,《戰國竹書形制及相關問題研究——以清華大學藏戰國竹簡爲中心》，第111—122頁。程書早出，未及見清華簡中《書》類文獻。賈書則主要討論戰國時期的竹書用簡規制。因爲材料有限，兩書基本上没有就材料性質、來源範圍等諸多信息層次來對研究對象進行分類。我們在此基礎上補充了最近幾年公布及新發現的相關資料信息。