第一编 西学东渐与中国社会学的产生

第一章 启蒙与西学东渐：社会学的产生

一 社会思想与社会学思想

在西方，社会学的产生一般从法国的孔德算起，学术界中多数人认为他是社会学的创始人，因为是他为了区别于已被“庸俗的”社会统计学家“剽窃”了的“社会物理学”概念，首先创造了Sociology（社会学）这个拉丁语和希腊语的混合词，并在19世纪30-40年代出版的六卷本《实证哲学教程》的第四、五、六卷（特别是第四卷）中，首先提出了社会学这门新学科的观点。但孔德的思想在西方一般仍被归于社会哲学的范畴，也就是说在他那里，社会学的思想还没有脱离哲学的母体，社会学在研究对象和研究方法上还没有获得区别于其他学科的专门性。社会学的学科化一般从法国的涂尔干算起，因为是他于19世纪末首先在大学里开设社会学课程，在1895年发表了《社会学方法的规则》，并随后创办了《社会学年鉴》。他使社会学在正式教育体系中确立了独立的学科化地位，成为脱离哲学母体的独立学科。关于这段社会学创始和学科化历史的解说，虽然也有一些笔墨官司和思想姻缘的公案[1]，但基本上是白纸黑字摆在那儿，没有太多的异议。

但社会学在中国的产生就成了一个问题，而且是一个颇有争议的问题。要澄清这个问题，首先要把社会思想与社会学思想区别开来。学术思想的学科化应当说是一种近现代的现象，是学术研究中社会分工精细化的结果。古代和古典时代的先贤圣哲，基本上都是百科全书式的人物，他们学贯古今，知通百科，堪称思想大师。尽管他们在某些方面可能更加专门化一些，更加偏重于我们今天所说的人文科学、社会科学或自然科学，但他们绝非今天我们所说的专家。这个现象，在东方国家和西方国家是一样的。古希腊先哲亚里士多德在西方被许多学科尊崇为开山鼻祖，他不但著有《形而上学》《物理学》等哲学和自然科学著作，还著有《伦理学》和《政治学》等人文科学和社会科学的著作，而这些著作中包含的思想涉及哲学、物理学、生物学、心理学、逻辑学、伦理学、政治学和经济学等，他也就因此而被许多学科奉为创始人或奠基人。把整个自然界和人类社会视为一个统一的研究对象，并把所有的知识融入一个统一的体系，这可能是西方近现代以前所有学者的共同特点和意识，起码是近现代以前那些堪称思想大家的学者的共同特点和毕生追求。

西方直到18世纪的启蒙思想家，学术研究的学科化过程仍未完成，伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、卢梭等一大批学者，我们可以称他们为思想家，但却很难称他们为政治学家、经济学家、法学家等，因为他们的思想尚未经过专门的学科化，知识在他们那里是一个包罗万象的、可以解释一切的整体。如孟德斯鸠并没有因为写了《论法的精神》（旧译《法意》）就成为专门的法学家，他在法国更经常被称为文学家、政治理论家或法律史家。英国著名的经济学家凯恩斯，在他的《就业、利息和货币通论》一书的法文版序言中，甚至说“孟德斯鸠是法国最伟大的经济学家，只有亚当·斯密才能与其相比拟”（Keynes，1953：13）。这也不知他是真心认为孟德斯鸠富有开创性的经济思想，还是讽刺法国缺乏经济学的思想大师。以英国的绅士做派来看，更像是前者。每天下午正点喝红茶的英国学者，不会潇洒到在自己书的外文版发行时开这种国际玩笑，但穿着牛仔裤就上大学讲台的法国教授们，对这种来自英国的赞誉之词却并不以为然，反而认为这是一段“颇有争议的俏皮话”。西方启蒙思想家实际上是从摧毁知识的旧体系，特别是形而上学体系发端的。他们那时认为，对宏大体系的刻意追求已经不再是理性的动力，反而成为理性的障碍和制约。但事实上，启蒙思想家所激烈抨击的知识构造的传统，是从不证自明的定理出发，演绎出一成不变的知识体系的做法，他们自己却以归纳的自由精神创造着他们所追求的新的知识体系。在他们中间，我们也许无法像我们习惯的那样，发现像西方17世纪学术思想从笛卡儿到马勒伯朗士、从斯宾诺莎到莱布尼茨、从培根和霍布斯到洛克的清晰发展线索，但他们共同具有的建立新的百科全书知识体系的系统精神，却是理解他们学术追求和思想取向的钥匙（卡西勒，［1932］1988，序：1-35）。换句话说，西方18世纪启蒙思想家完成的是思想认识论或知识观念论的革命，但他们并没有完成知识的学科化和专门化的过程。套用库恩关于科学群体的观念“范式”的说法，这也可以说是一种尚未进行观念“范式转换”的“历史的局限”。

在思想大师们的知识体系具有包罗万象、浑然一体的特点的时代，社会思想是每一位思想大师必然具有的，而且是不可能不具有的思想。只不过在古典时代，思想家达到大师的地步，不像现在有诺贝尔奖或者其他什么国际大奖这种既荣耀又实惠的名号，所以那时若不是被赐一个什么等级的爵位，就只能是赐一顶哲学家的桂冠。而在哲学家那里，社会思想往往被视为其哲学思想的婢女、陪衬、延伸和尾缀，教科书或思想家的评传，也往往是先评介其哲学思想和政治思想，然后来个关于伦理、教育、历史等社会思想的尾巴。所以，写社会思想史，人们必然追溯到历史上第一位思想大师那里。而写社会学思想史，只能从孔德写起，就像写经济学思想史只能从亚当·斯密写起一样，顶多加上点在此之前的“思想先驱”之类，而不能不管什么学科都去抱亚里士多德的佛脚。百科全书式的知识体系与学科化的知识体系是不同的，社会思想与社会学思想也有本质区别。每一门知识完成其学科化的时间也是不同的，大概哲学最早完成其学科化，经济学的学科化大概比社会学早了一代人的时间。亚当·斯密（1723-1790）已经著作等身、寿终正寝之时，孔德（1798-1857）才刚识文断字，而政治学的学科化还要晚很长时间。

中国的社会思想也可以追溯到古代的诸子百家，但中国的社会学思想是什么时候产生的呢？中国的社会学又是什么时候完成学科化的呢？谁是中国的孔德？谁是中国的涂尔干呢？如果没有西方学术思想的引入和中西文化的交流、冲突和撞击，中国学术思想的学科化过程是否仍会按照它实际经过的轨迹进行？换句话说，中国古典知识体系过度人文化的底蕴，能否使现代学科化意识的产生成为一种中国知识体系自身的自然发展的过程？凡事都要有个标准，有个说法，有个尺度。什么是现代的学科化意识呢？这种学科化意识显然不是创造个新名词、杜撰个新概念或提出个前无古人的什么“学”那么简单。法国著名的现代结构主义哲学家福柯，这位更经常被国内学人尊崇为具有解构意识的“后现代”大师，曾在他的方法论奠基之作《词与物》中，把西方从文艺复兴至19世纪的知识结构变迁划分成三个阶段：16世纪文艺复兴时代的知识体系是建立在“相似原则”上的，17、18世纪古典时代的知识体系是建立在“有序原则”上的，而19世纪现代的知识体系是建立在“因果律原则”上的。追寻最终根源的因果律，探索现象背后的统一的普遍规律，是现代知识体系共同的主题（Foucault，1966）。并非所有的现代人都具有现代的意识，也并非现代的意识仅仅产生于现代。从把上帝作为一切现象的终极原因，到追求各个具体领域中具有解释力的普遍法则，这是跨时代的学术意识的过渡，但这种过渡和学科化意识的形成经历了几个世纪和数代人的时间。牛顿寻求物理学领域中上帝的第一推动力，寻求解释从苹果落地到行星运行的万事万物的“万有引力”定律；布封寻求植物学领域中普遍法则，寻求解释植物的物种分类和物种生成转换的“有机分子”定律；亚当·斯密寻求经济学中财富的奥秘，寻求引导人们从私利本性出发走到公益的未预期结果的“看不见的手”；孔德则寻求人类社会中像其他领域一样起支配作用的不变的法则，寻求社会历史根据“秩序”和“进步”的法则从神学阶段到形而上学阶段再到实证科学阶段的根本发展规律。

中国古典时期并不缺乏对解释万事万物的统一因果律的寻求精神，阴阳五行学说就是这种寻求的结果，但这种学说过早的精致化，以致成为泯灭其他思想创见的具有至高无上意义的统制学说。而且，这种与浑然一体的知识体系相适应的体系精神，在长期的自身发展中，再也没有完成时代门槛的跨越，没有演变和转型为对具体学科领域中统一因果律的寻求。各个具体的学科领域，无论是哲学、炼金术还是医学和画学，仍然习惯于沿用阴阳五行的统一假说来解释专门领域中的具体现象和技术。所以中国可以在1578年就出现李时珍的《本草纲目》，很早就有细致的完整的动植物分类学，可以在1637年就出现宋应星的《天工开物》，很早就有各种生产技术和制造方法的分类，但由于缺乏对具体学科领域中自身的统一因果律的寻求，所以从《本草纲目》中没有发展出分子生物学，从《天工开物》中也没有发展出现代的物理学和化学；同样中国从自身发达的哲学思想、伦理思想和史学思想中也难以产生社会学。对具体学科领域统一因果律的寻求是一种现代的学科化意识的萌生，这种意识在中国的萌生是西学东渐的结果。所以说，中国历史上有博大精深、系统完整且智慧璀璨的社会思想，但社会学和社会学思想在中国的出现却是西学东渐、文化融合的产物。

为什么说中国社会学思想的产生，除了西学东渐的影响，也同时是文化融合的产物呢？这是因为，中国19世纪末20世纪初走向实证的启蒙思潮，恰恰与社会学的实证特点合拍了。孔德在阐述社会学的实证特点时就曾指出，实证的精神就是用实在、有用、确定、精确的知识取代虚妄的神学和形而上学的东西，用对现象的不变规律的研究取代从所谓的第一原因出发的解释，而且他还自傲地宣布，从他开始，对社会现象的研究才真正成为实证的科学。梁启超1923年在他演讲的《中国近三百年学术史》中，对中国学术开始走向务实的思潮追溯得更远。他认为近三百年的学术思潮是对过去六百年的道学传统的反动，“这个时代的学术主潮是：厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察。无论何方面之学术，都有这样趋势。可惜客观考察多半仍限于纸片上事物，所以它的效用尚未能尽量发挥。此外还有一个支流是：排斥理论，提倡实践。这个支流屡起屡伏，始终未能很占势力。总而言之，这三百年学术界所指出的路，我认为是不错的——是对于从前很有特色而且有进步的，只可惜全部精神未能贯彻。以后凭藉这点成绩扩充蜕变，再开出一个更切实更伟大的时代，这是我们的责任，也是我这回演讲的微义”（梁启超，1985a：91）。这也并非梁启超一人的看法，蒋方震在1921年为梁启超的《清代学术概论》写的序中说：“由主观之演绎进而为客观之归纳，清学之精神，与欧洲文艺复兴，实有同调者焉。”又说：“今时局机运稍稍变矣，天下方竞言文化事业，而社会之风尚，犹有足以为学术之大障者，则受外界经济之影响，实利主义兴，多金为上，位尊次之，而对于学者之态度，则含有迂远不适用之意味。而一方则谈玄之风犹未变。民治也，社会也，与变法维新立宪革命等是一名词耳，有以异乎？无以异乎？此则愿当世君子有以力矫之矣。”[2]这反映了当时学术思潮上走向实证的精神以及与之相伴随的社会上的实用风气。许多学者在概括16世纪至19世纪40年代中国的学术思潮时，都谓之“经世致用思潮”或“明清实学思潮”（陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋，1989）。

当然这种西学东渐和知识交融的过程，绝非是充满诗意和浪漫气氛的文化旅游，而毋宁说是在被动的强权和屈辱之下自觉的发愤自强之举。关于这个过程，林林总总的史书上有各种分析，而梁启超的描述可能更接近他们那一代人和他们那一派人的真实想法以及他们所经历的实际过程。

原来中国几千年来所接触者，——除印度外——都是文化低下的民族，因此觉得学问为中国所独有。“西学”名目，实自耶稣会入来所创始。其实所谓西学者，除测算天文，测绘地图外，最重要者便是制造大炮。阳玛诺、毕方济等见重于明末，南怀仁、徐日升等之见重于清初，大半为此。西学中绝，虽有种种原因，但太平时代用不着大炮，最少亦应为原因之一。过去事实既已如此，那么咸、同年间所谓讲求西学之动机及其进行路线，自然也该为这种心理所支配。质而言之，自从失香港、烧圆明园之后，感觉有发愤自强之必要，而推求西之所以强，最佩服的是他的“船坚炮利”。上海的江南机器制造局，福建的马尾船政局，就因这种目的设立，又足以代表当时西学家之心理。同时又因国际交涉种种麻烦，觉得须有些懂外国话的人才能对付，于是在北京总理衙门附设同文馆，在上海制造局附设广方言馆，又挑选十岁以下的小孩子送去美国专学说话。第一期所谓西学，大略如此。这种提倡西学法，不能在学界发生影响，自无待言。但江南制造局成立之后，很有几位忠实的学者……译出几十种科学书，此外国际法及其他政治书也有几种。自此，中国人才知道西人还有藏在“船坚炮利”背后的学问，对于“西学的观念”，渐渐变了。（梁启超，1985a：91）[3]

后来，梁启超在1922年为《申报》创办50周年纪念撰写的《五十年中国进化概论》一文中，把这个过程概括为中国的觉悟和学问进步的三个时期：第一个时期是“先从器物上感觉不足”，标志是鸦片战争后的洋务运动；第二个时期是“从制度上感觉不足”，标志是中国在中日甲午战争中惨败后开始的“变法维新”运动；第三个时期是“从文化根本上感觉不足”。梁启超认为，第三个时期的种子可以说由第二个时期播植下来，而第二个时期“学问上最有价值的出品，要推严复翻译的几部书，算是把19世纪主要思潮的一部分介绍进来，可惜国里的人能够领略的太少了”（［1929］1985b）。所以，所谓“西学东渐”，不过是“西器东渐”和“西制东渐”后的必然结果，三者是一个符合因果逻辑的统一过程。