第4章 阅读启示：康德

我的第一个例子来自康德的《道德形而上学基础》（1785）。这个选择涉及一系列复杂的活动和考量，如果不算道德选择的话，甚至还包括我们所谓“学术政治”意义上的“政治”考量。一开始就提康德，会将我所有的言论置于康德的庇护之下，这样一来，我发表自己的观点可能都要依赖于我对康德的评论，或者依赖于他说过的话，如此，我就立即深陷一系列的共谋之中，不管我是否喜欢这种共谋，也不管我是否意识到它们。参与这些共谋，大概意味着要靠近乎无尽的条分缕析才能解开一些谜底。

似乎选择康德就是要从一开始就献身于某种伦理理论，一种唯意志论和主观论的理论，但同时这种理论也重申不同的责任以及放弃和客观作用的至高价值，这类价值一方面源自坚忍克己的斯多葛学派，另一方面也与基督教教义密不可分，对新教更是至关重要。康德看似无比客观和普世，但最终他却强调自己所在国家、阶级、宗教和历史阶段的道德。这种奇怪的情形，只有在伦理理论中才会演绎得如此精彩绝伦。可以说，在普世真理的幌子下，康德所做的不过是重申欧洲一定的阶级、宗教、历史阶段和地域的想法和意识形态。今天去拷问康德，看起来有点像是对那些本不该弄懂的问题产生疑问。

选择讨论康德以及他的伦理学，而非其《纯理性批判》中的认识论，也不是《判断力批判》中的美学，就是自愿加入目前对康德的热烈论争队伍的行列，但同时，也显然使自己置身于这些论争和行动的边缘，虽然我认为人们对康德的道德观点颇感兴趣。但其实置身边缘并非文学研究中持久不变的现象。

在任何情况下选择研究康德，都是自觉或不自觉地使自己置身于康德接受美学的复杂历史之中。这种历史对今天学习美国文学史的学生而言具有双重意义。一方面，康德的影响十分巨大，部分原因是他对席勒的误读，主要集中在文学理论的发展和创立系统的英美文学、人文研究的机制两方面。如今的美国书写从其传统的内部开始，不管书写者是否知道这传统，比如关键时候，就有人拿康德的理论来研究雷内·韦勒克（Rene Wellek）和沃尔特·杰克逊·贝特（Walter Jackson Bate），用来对抗“解构”，说它“毁灭了文学研究”，极大地促成并加剧了一场“英文研究的危机”[1]。另一方面，康德从复杂的路径切入包括自己时代在内的欧洲哲学史，这自然包括他的三个重要话题：认识论、美学和伦理学。

在将康德作为伦理理论学家研究的过程中，尼采、海德格尔和弗洛伊德这几个名字将会起到决定性的作用。康德声称为道德形而上学建立了普世永存的基础，但前面这三个名字的任何一个都可以以不同的方式从根本上挑战康德的说法。研究康德的时候不了解这种后历史将会是非常无知的，这种历史其实是我们自己的历史。比如，在研究康德的自由理论和主观性时，要考虑到弗洛伊德的潜意识造成的挑战，还有尼采在《论道德的谱系》中对康德的持续发难（虽然尼采实际上对康德的依赖程度超乎自己的想象）；还有海德格尔，他将人定义为主观性和意志力，是形而上学历史中的高潮部分，而这种历史在一定意义上是因存在（Being）的掩蔽而造成的一个错误。这么漫长、复杂而又浓厚的历史矗立在我们和康德之间，仿佛模糊的迷雾，又像笼罩在睡美人四周的一道难以逾越的尖刺构筑的网，阻断了我们与康德的直接接触。下面还是让我们来看看康德的《道德形而上学基础》里面的一段关键文字，从而搞清楚它在讲什么，以及其中观点的问题所在，同时也要明白，我的兴趣不在于伦理，而在于阅读伦理，以及阅读的伦理性与讲述、讲故事和叙事之间的关系。

这个文段是一个脚注，康德在这里为他使用的“尊重”（Achtung）一词做了辩护。而聪明的读者都知道，所谓的脚注通常是作者露马脚的地方，作者试图在那里编织一张保护网，脚注虽然试图支持作者的思想，但往往却表现了一种不安，体现了作者思想中的裂缝或裂隙。康德的脚注也不例外。就像有人说过一样，脚注是一种妙语。此外，脚注也在这种文段里，阅读伦理以最显著的方式得到展现，因为，在这里作者与读者是一样的。在这种情况下，作者回到自己，回到他自己创作的文本，重读它，其行为就可能是那种被称作是阅读伦理的例证。我从德曼、乔治·艾略特、特罗洛浦和詹姆斯那里拿来的例子就属于这种情况，就是康德所做的脚注。一个脚注在这种情况下往往就是对主要文本的阅读和评论，这里充满了变动、压制、意外的真相披露和不关联等无数可能性，它们通过像你和我这样阅读康德的第三方来赋予“阅读”特征。

康德一直在阐述一个观点：“责任就是由于尊重（Achtung）道德法之规律而产生的行为必要性。”[2]这意味着道德的行为并非是因某种“倾向”而产生的，也就是说，不是因为我想做这件事，我受到外在的因素诱导，也不是因为考虑到行为的结果，即便结果是于人于己都有利。当这些个人和非个人的动机都去除之后，“剩下的唯一能客观主宰意志的因素就是道德法之规律，而唯一能在主观上主宰意志的因素，就是对这种实用法则的尊重”。康德的读者将会明白这种纯粹的观点的重要性，它意味着要消除一切不确定的、经验主义的和狭隘的因素，比如特定时期、地域、阶级、国家和文化的道德准则，也只有这样，才能从所有的特性之中提取纯粹的普世性的东西。不管康德所说的“自在之法”（law in itself）和“此种法则”（law as such）的具体含义是什么，有人因尊重它而成为理性的个体，只有在这样的人的纯粹意志之中，才能发现康德所谓的“至高之无条件的至善”（the highest and unconditioned good）。

在这一点上，康德一板一眼做了脚注，试图澄清他所说的“Achtung”，把它与其他所有主观情感区别开来。尽管“Achtung”可能就是18世纪德语中用来表示“尊重”的一个普通的词，而且当时这个词跟今天不同，并不具有今天这样明显的积极的含义，它跟英语中的“respect”在细微意思上也有所不同。“Achtung”表示“关注、留意”以及“尊重、敬意和致意”。它暗示着对某种潜在的危险强制性的或警惕性的关注。带有“auf”的动词“Achten”表示“关心、关注或留意”，不带“auf”则表示“尊敬、尊重、珍视、看重、重视和高度评价”。这样一来，现在“Achtung！”至少有“当心！小心！注意！”这些意思了。康德在注释中想说的是他所用的“Achtung”是指对道德法则的尊重，而这种尊重是一种并非情感的情感，就是非寻常意义上的情感。显而易见，必须要说服读者接受这种区分，否则他们可能会误以为道德伦理有点像是一种主观的情感。这里，所有的注释都十分清楚。如果我们能在其主要文本中切实读懂上下文，那我们至少可以对康德的伦理理论以及这种理论的主要症结有个粗略把握，同时也能大概领略种种暗指和寓意。无论我对康德关于尊重文段的解读是否值得尊重，或者是否扭曲了原文，也不管我对康德的解读以及我的读者对我的观点的解读是否在一定意义上是道德的行为，我都必须将这一切留给读者去判断。

有人可能会反对我，认为我藏身于“尊重”这个词所包含的含混情感之中，没能用理智的概念将问题弄清楚。其实，虽然尊重是一种情感，但却不是通过任何（外在）影响获取的，它是一种理性概念的自我衍生物，因而，它也就能十分明显地与之前提到的倾向和畏惧这类情感区分开来。那些我直接为自己确立的法则，我都会带着尊重面对，这其实不过意味着在没有来自我脑中其他外力干扰时，我的意志对一种法则的臣服。这种法则对意志的直接主宰以及这种主宰的意识都是尊重，因而，尊重可以被视作这种法则对事物的作用，而不是这种法则的起因。尊重是一种价值观，恰恰是它阻挠了我对自己的怜惜，因此，它被视为一种既非倾向也非畏惧的东西，虽然它与二者都有某些共同之处（其实从德语翻译过来的时候，并没有把原文中的“zugleich”翻译出来，它的意思是“同时，同步”，这样也就掩盖了在这两个词上玩的文字游戏，这两个词都包含“gleich”，意思是“像，犹如”，而“Gleichnis”就是一种相似；“ogbleich”、“zugleich”和“Analogisches”都有相似的意思，它们在句子中回响，相当于一种underthought或是异见，突出着康德提出的问题）。唯一要尊重的对象就是这法则，而且确实只有这种法则是我们强加给自己的，同时也知道这法则是独立而必须的。我们受制于这种法则，并不怜惜自己；我们自愿受制于这种法则，这是我们自己意志的产物。我们对一个人的尊重不过是对这种法则的尊重，这个人是这种法则的化身。我们认为提高自身的天赋是一种责任，而一个有天赋的人就是一种法则的化身（似乎我们如果按照同样法则行事，也会变成像他那样有天赋的人），而这一切，就促使我们产生了尊重。所有那些所谓的道德利害关系都存在于对这种法则的尊重之中。

首先我有个疑问，是否可能存在这样一种情况：在康德的类比之外，我们再加上一个——我们对文本的尊重如同对一个人的尊重，意即我们不是尊重文本本身，而是尊重文本体现的一种法则。如果这样，这种类比的文学依据是什么？是一个文本还是一个人？其中哪一个又是喻体？在这种情况下，说一个文本如同一个人想表达的意思是什么？我认为阅读康德的这种注释将有助于理解阅读的伦理，我这种观点的前提是前面这种类比是可靠有效的。康德向我们解释了这种说法的含义：在我们将一个人视作一种普世的、超验的道德法则化身的前提下，我们对一个人的感受是具有道德含义的。但是否也存在这种可能呢：一种文本体现的法则也可能是十分道德的，或者有一种道德的维度？也就是一种和语法、句法和比喻相对应的维度？我所谓的道德维度并非那种提纲挈领式的道德总结，也并非道德法则的戏剧性表现（比如说“你不得行男女苟且之事”当然是小说的重要道德主题），而是现实中一些道德法鲜明有效的体现。假如确实如此，那么文本对读者的作用，就如同道德法则对读者的作用，那是一种难以避开的因素，将读者牢牢缚住，或是致使读者自觉约束自身的意志。阅读行为也将使读者自觉用这种文本中体现的必须的道德法则约束自己。

目前，我接受这种可能性：尊重一种文本在一定程度上类似于尊重一个人，这个人是道德法则的化身，在这样的前提下，我想回头再看看康德的话，因为我怀着对他所做注释的尊重。细心的读者可能发现，康德颇为费力地绕开了几个危险，这几个危险和他悉心定义的“尊重”并存。然而，康德这样做却使自己暴露于另一个更大的危险，这个危险在他注释的末尾，他在那里有点语焉不详，造成这一结果的原因，似乎正是他当初小心翼翼想要规避危险。这一危险在下面正文的段落里愈发明显。正如康德所言，如果尊重是一种情感，那么它又缺少康德所谓那种情感的主要特征之一：情感是一种“倾向”或“畏惧”，一种想要接近或逃避的倾向，一种对自身之外某种东西的反应。情感就是对某种“影响”的反应，这种影响由外而内进入大脑，迫使大脑产生反应。但尊重并非这种情感，它是一种并非情感的情感。这是一种自发生成的情感，不须假借外力产生，它不是一种要接近喜欢的东西或远离畏惧的东西的行为。另一方面，尊重是对某种东西的反应，这种东西产生于尊重之前，存在于人脑之外，它不是对这种东西的加工塑造。如果康德要不惜一切代价（包括逻辑连贯这个代价）避免这种可能性：Achtung仅仅是对愿望和畏惧的反射反应的话，那另一方面他也必须极力避免另一种可能性：因为尊重的“自发性”，它也将自己的对象——道德法则，塑造或投射成自发的。康德如同一个在山巅的刀锋上行走的人，两面都是万丈深渊，一个深渊是关于生产的自发性，另一个是关于接受的被动性。然而更麻烦的是，那刀锋本身也变成了一个深渊。这一点我将在下面阐述。

如果尊重不是自发地创造自身的对象，也不是被动地对自身之外以客观能量形式存在的某种东西的被动反应，那尊重所尊重的到底是什么？它自身又有什么好尊重的？而且，所谓的法则到底是什么？我又该如何面对它、定义它或是接近它？读者是想知道的，就像卡夫卡小说中那个乡村男人，他来自“法律门前”，他凛然要求和法律对质。康德已经给出的和他所能够给出的，只是这种道德法则的负面的或者是间接的定义。有些道德法则能够像格言那样下定义，例如“不可撒谎”，“不得偷盗”，“不得行男女苟且之事”等。我们所谈的就是这样的法则。这意味着：任何特定的能够以一定字数界定的道德法则和我们所说的法则之间的关系与后面这种关系相同或类似：我们因其是这种道德法则的化身而尊重的这个人与这种法则本身的关系。康德在注释之后的正文段落里这样说道：“只是对这种法则的遵循”（并非预设一种特定的法则适用于某些特定的行为）实际上是意志的原则；其实，这句话的英语译文漏掉了德语中的“zum Grunde zu legen”所表达的意思，这是德语中一个表示根据和建立坚实基础的比喻，意思就是“奠定基础”。

那么，什么是这种法则呢？这是读者想搞清楚的一个问题。读者想了解这种法则，并且和它面对面，看到它以书面形式写在一个地方，这样才能知道是否需要遵从它。然而，康德虽然花了大量笔墨，却并没有清楚地告诉人们这种法则到底是什么，也没有讲清楚它身在何处，来自何方。也许就像德里达所言，这种法则“以不表达的方式表达自己”[3]。我们遭遇它的方式只能是通过它的代表，或者是通过它对我们自己和别人产生的影响，正是这种影响，促使人们产生对这种法则的尊重。然而，如果康德不能确切地告知世人这种法则实为何物、身在何处、来自何方，那么他也就无法告诉人们它到底和什么东西类似。如同卡夫卡“法律之门”里面的那个乡下来的男人一样，我们站在一片空荡的所在，这里面无法直接触及那种法则，但我们依然毕恭毕敬；正是通过比喻，或其他形式的类比，两种能够被理解和直接命名的情感被转移到那片空荡的所在。对这种法则的尊重据说与这两种情感类似：倾向和畏惧，虽然之前曾说过又和它们不同。这种法则本来因为无法直接面对，所以无法给它命名，但还是要通过修辞手法来给它命名，这种做法其实是生硬而矛盾的修辞，康德在其《判断力批判》的第59段里将它称之为“生动的叙述”（hypotypose）。康德在这个注释里的做法体现了对一个词的强制性的或不当的转移，将它从一个陌生的领域里拿来给一种东西命名，但这种东西本身实际上并没有恰当的名称，因为它并非一种能够被感官直接感知的物体。这其实就是“生硬修辞”的含义所在，它在词源学的意思上是指“不当使用”。这样一来，究竟是怎样的“强制性或不当”便一目了然了。康德说过，对这种法则的尊重并非基于畏惧和倾向，但因为没有哪个词可以说清这种法则的根源到底在哪里，他又不得不说这种尊重跟畏惧和倾向两种情感类似，但前面他已经说过其实不像。

康德说对法则的尊重如同畏惧，因为我们认为这种法则是必须的、无法回避的。就此而言，这种法则有点像我们畏惧的一些自然灾害。不管我们喜欢与否，我们都受制于这种法则。我们接受这种法则的时候，并没有考虑最根本的一个动机——对自己的怜惜。另一方面，对这种法则的尊重又如同一种倾向，因为我们主动以这种法则来约束自己，我们自己想要遵守它。在这一意义上，这种法则就像一种倾向性，它引导我们追求利于自己的东西。我们不但真心愿意遵守这种法则，而且因为这是对我们有利的法则，所以我们作为理性动物，自愿受到它的约束。因而，我们尊重这种法则也就是尊重自己，因为我们将自己视作这样一个物种：我们配拥有这样的法则、这属于我们自己的法则、这能够施加于自身的一种绝对的律令。或许，也可以这样来看，既然对这种法则的每种尊重都是特别而独立的，处于某一历史阶段的，甚至即便这种法则是普世的和超越历史的，那我们不妨坚持用第一人称单数来这样表述：“我自愿以这种法则约束自己，虽然我也同时尊重它的绝对必须性。我自愿用它约束自我，将它视作为我而定的律法，因为我尊重这种律法，在尊重它的过程中，我也是在尊重自己，把自己视作一个自由而理智的个体，能够尊重一种法则，能够在这种法则的基础上做出道德的行为。”如果我能够做到这些，在一个短暂而重要的时刻里运用意志的力量做到，那么我自身就会变成这种道德法则的典范和化身。如此，我也就值得别人尊重了。

如果我现在想起我在康德的类比之外又添加的那个类比：对一个文本的尊重就像对一个人的尊重一样，那么我是否就可以这样说呢：这是因为作者创作文本其实是对这种法则的反应，而不是要回应某种特定的、明确的道德法则——比如像禁止男女苟且之事那种戒条，这只是对我们谈论的道德法则的反应。我的例证将会告诉大家情况确实如此，对我们所阅读的小说所传达的寓意而言是这样，对小说作者讲述自己的创作环境时亦然。限于篇幅，这本书的重点将放在后者上，也就是说重点在小说作者，而不是小说本身。如果一个哲学的、文学的或者批评的文本值得我们去尊重，那仅仅是因为创作它们的宗旨是本着对这种法则的尊重，就像我对一个人的尊重不是因为这个人本身，而是因为他是这种法则的典范。这种类比的前景何在呢？难道是作者的想法被悄悄地安置在文本的主题之中？还是说一个文本值得我们尊重，是因为它像一个人？抑或二者彼此相似，因为它们都跟第三方相似？这第三方是他们的生命之源，也就是我们所说的法则。自己、自我，或是德语里的“Ich”，它是一个自由的、自愿的主观存在，我们很容易认为它在这里扮演者至关重要的角色，也是康德对道德和实用理性思考的根本前提，但类比却有一定的变通性。一种可能的情况是：一个人的观点在一定程度上、以某种方式形成了，他的观点本身就是其形成的基础。或许在小说里，人们能弄懂为何这种关于主导性的问题是一个问题。在一本小说里，作为道德法则化身的角色和小说自身作为道德法则之间存在一种类比，通过这种类比，读者能够切实地体会刚才说到的那个问题。我阅读小说的角色，了解他们，这种行为由小说的叙述者表达出来，这本身就是一个寓言故事，就像人们所说的那样，这是关于我对文本的阅读和体悟的寓言故事。

但这个类比对康德而言是否合情合理呢？我声称自己在阅读康德的作品，并且认为他的作品可以被用作一种关于小说阅读伦理的理论基础，我这样做，是不是在扭曲康德的作品呢？康德的伦理理论和叙事、叙述甚至和历史有什么关系呢？这里所说的历史就是我们讲的一些故事，它描述了千百年中社会的变迁。我们讨论的道德法则超越所有这一切。无论时光流转、世事变迁，它对所有的人都是亘古不变的。每个人都只是其不甚稳定的例证之一。而且，似乎所有的故事最多只能反证这种法则，反证的方法就是将它扯进外界特定而复杂的时空之网，不管这时空是现实的还是想象的。

如果我足够了解一个人，认为他就是这种法则的化身，那么我们之间的关系一定很有意思。这也可能是一个很平常的故事，具有一般小说最基本的那种风格，讲的是叙述者和主人公之间的关系，主人公对自己和读者将自己的故事作为例子。因而，就可能变成这样的情况：叙述者只有通过主人公才能知道那种道德法则，而且只有通过主人公对道德法则的体验才能感受到这道德法则。一个例子就是在亨利·詹姆斯的小说《梅西知道什么》中叙述者对梅西视角的依赖。也可以是故事里面两个角色的对立，让我们还是拿詹姆斯的作品为例，在《奉使记》中，施特莱赛与查德的对立构成了整个小说的故事，施特莱赛通过查德知悉一切，因为他本人不具备查德所拥有的那种转换式的“学习体验”。

可能有人会在这里发现一个有趣的关系：任何关于伦理道德的论述中叙述的必要性与在无法避免的文学和概念语言中使用类比和修辞的必要性之间的关系。跟类比一样，叙述被嵌入一片空白区域，在那里，预想的纯粹的概念性哲学话语缺失，或不能奏效。这种法则化身的角色与法则之间的关系就是修辞性的。这个人就是一种提喻修辞，是整体的部分，但被认为可以被视作整体，就像一块样品布可以代表整块布。这种人与法则之间的关系就是一种类比或类似，因为这个例子被视作类似某种东西，而它正是这个东西的一个例子。在类比之中，作为法则化身而赢得我们尊重的那个人就与这个法则发生了关联，这种关联方式，就跟畏惧和倾向与对法则的尊重之间的关联相似。作为化身的人本身并非那法则，在一定意义上他甚至也不像那种法则，那么怎么能说一个特定的人像一种普世的法则呢？实际上，他是在另一重意思上像那种法则。如果我们永远无法解除那种法则，那么我们是能够解除作为那种法则化身的那个人的，因为畏惧和倾向这种情感我们是能够体会并定义的，我们对这种法则感到尊重，这种尊重在许多文学话语里无法被理解和定义。一个人象征着这种法则，与这个人的对立与这种法则同处一地，可以替代和象征这种法则，而这种法则确实是我们无法触及和深入的。这种法则永远在不同的时间或空间，或是回归到最初的诞生地，或是潜入未来某一个时刻，只有在那里，我才可能和它直面相对，亲眼目睹它。在那种空间里，在此地和那种法则所在的但无法抵达的彼处之间，在现在和原初或终结之间，叙述参与进来，其目的是要追寻与那种法则之间近乎不可能的接近。叙述的连贯和传达的能量形成了故事，如果叙述的权威依赖于对那种法则的接近，而这种法则又只能这样界定：叙述如同一个人，它值得我们尊重，因为它是那种道德法则的体现，是其积极力量的一个明证。鉴于叙述又是发生在与这种法则面对的无限延迟之中，那么我们可以这样说：叙述就是对叙述的不可能性的讲述，这里的叙述指的是一个有头、有身、有尾和有明确意义的、连贯的、符合逻辑的和清楚的故事。对那些耳朵眼睛俱全，能够听到并理解的人而言，叙述的作用就是将这一点弄清楚。

在论述这种道德法则的过程中离不开叙事，但叙事有时候又无法使读者获得理想的效果，不能与这种法则直面相对，这两点康德都认识到了，但他的认识是模糊的、规避性的和选择性地被掩盖的，这一点在他的《道德形而上学原理》中有所体现，就在注释之前的正文段落之中。在这些段落的开始部分，叙述和伦理道德之间的交错关系在康德的注释中有不明显的体现，在这个地方的论证中，他提出了那种我如果想做出道德的行为就应当遵循的规定，无论何时何地，似乎那都该是我的格言，根据这格言我选择做什么和不做什么，似乎那格言也要成为全人类的普世法则。但是我如何知道自己的行为是道德的呢？如果一种法则要求所有的人无论何时何地在一定的情形下都要遵循一定的行为方式，那么我就必须自问这样的话将会发生什么。我行动的时候必须假定当时就是那种情形。这里的“假定”式的整个叙述的虚构性显而易见。下面就是康德的一些话，或者说是他翻译的话，中间夹杂着康德自己的话：

如果一种法则的概念必须决定意志，而又不依据预期的结果，那这将是一种怎样的法则呢？只有在这种情形下，意志才可以被称作是无条件的绝对的善。因为我去掉了意志中所有的冲动，对任何法则的遵循可能产生这些冲动，那么除了意志力的行动对这种法则的全面遵从外，没有什么可以被用来作为意志力的原则了。也就是说，如果我不能让我的格言成为一种普世法则，那么我就永远不应该去行动。只是对这种法则的遵从（而不是设想任何特定的法则对某些行动适用）可以成为这种意志力的原则，而且，如果不想义务成为一种空洞的幻觉和荒诞的概念的话，它就必须扮演这种角色。

在这里，康德的语气如此理智，但又并非十分肯定和绝对，以至于他的道德伦理中最为精华的部分可能被读者忽略。康德说，一种真正道德的行为，也就是一种源于意志力的无条件的绝对向善的行为产生的时候，不应该考虑到预期的结果。它也不应该是基于“对任何法则的遵从”。对这种法则的遵从不应该是建立在对其他任何法则的遵从上。这里不妨说，康德的意思是一方面有特定的法则，比如反对男女私通的法则，也有反对说谎的法则；另一方面，也有我们所讨论的法则，就是合法性的根本原则，它没有任何特点和界定。这样说，可以使这种悖论（如果这样说合适的话）更加清楚，从而揭露这种法则和其他特定法则之间难以逾越的鸿沟，其他特定的法则就是那些我们拿来作为判断标准，可能遵守也可并不遵守的法则。有一种道德准则完全是超然的，那种超然是显而易见而又无可改变的，它独立于任何跟我们讨论的这种法则的原则有明确关联的东西之外，正是基于这种我们所讨论的法则，这种道德原则得以确立，那么这究竟是怎样的一种道德准则呢？它又包含多少诸如“应当”和“不该”这样训诫性的条目呢？另一方面，我们讨论的这种法则被视作所有道德的根本或grundlegung，它不必以任何特定的道德准则的形式体现，而且似乎无法告知人们在某种特殊情形下该如何行动，至多是一些看起来过于谨慎和委婉的建议，这样的情况下，人们又该如何评价这种法则呢？为了做出道德的行为，我行动时必须忽略任何对我行为后果的预期，不管是好的、坏的还是漠不关心的预期，也不管这种预期是为了我自己还是为了别人，此外，我行动时也不应当带着要遵从某种特定道德法则的冲动。为了使行为道德，我必须做出不道德的行为，或是超道德的行为，我行为的动机完全是自发性的对那种法则的普世的遵从。但是我如何才能使自己的行为符合（所谓的符合，就是说能够被恰当地考量）这样一种法则呢：它没有规则可言，纯粹的没有实质性的内容，因而在任何实际的意义上作为一种行为的标准都是完全无用的。这种法则似乎对我施加了双重的禁令。一方面，这种法则是这样一种禁令：它禁止逾越那种道德法则和任何其他我可能确定的格言之间的鸿沟，我可能依据那些格言来决定在特定情形下的行为。如果我想自己的行为是道德的，那我应该杜绝对一切行为后果的揣测，也不能因为任何特定的律令才去行动。我似乎进退维谷，无法脱身，但我又不得不去行动，去做出选择。其实不作为也是一种行动，不选择也是一种选择，我真切地想使自己的行为道德，想问心无愧地说我的所作所为完全是出于责任，我那样做是因为我别无选择。除非我能找到这样的法则作为我的决定、选择和行为的依据，否则义务不过是为所欲为的另一个叫法。这样的义务也是无源之水、无本之木，是“空洞的幻觉和飘渺的念头”，是“镜花水月”。

康德为一个明显无法解决的症结提出了一个解决方案，正是在这里，叙述的必要性纳入了他的伦理理论。康德说，我们需要做一个小试验，将想象融入到一本小说里，形成一种“可能”或“如此”的情形。我的格言是一种特定的道德律法，我的行为受到它的引领，我必须假装这格言是一种适用于全人类的普世法令。而这是由想象发出的行为，就跟写一部小说一样。当我将想象融入到我为自己创作的微型小说里的时候，我应该能够清楚自己的行为是否是道德的。叙述是人类的一种根本活动，它能创作小说，讲故事给自己和他人听，对康德而言，叙述是一种不可或缺的桥梁，没有了它，这种道德法则与其他所有特定的行为规范的道德律之间都无法联系。在无法界定尊重的地方形成了一片真空，那里没有谓语，那里充满了畏惧和倾向的修辞性类比，而畏惧和倾向并非尊重。在康德的第三大批判《判断力批判》中，艺术或者关于艺术的作品被认为是唯一能够连接两个方面的桥梁。一方面是认识论，另一方面是纯理性作品、道德伦理作品和实践理性（本来这两方面可能因那巨大的鸿沟而分离）；[4]在这里，在实践理性的内部又裂开了一条缝隙，这条裂缝也只有两种类型的艺术作品才能弥合，虽然并非康德所说的那种作品。在这种法则和现实世界中有关实践理性的作品之间的鸿沟里，必须填入一些虚构的叙事，这种叙事应当同时解除鸿沟的两岸，或者直接沟通两边，它必须被这种法则涵盖，同时，也应该给纯粹的意志提出实用的建议，这些建议是针对关于在历史和社会的作品中，以及个人周围的具体情形而提出的。如果我给自己讲的故事是虚构的叙事，那么它也必须同时像桥墩那样牢牢地嵌在深沟的两岸，也必须深深根植于这种并不虚幻的法则以及现实世界，在现实世界中，我的选择和行为具有实实在在的效力。

但我要讲的故事并不是一个简单的段子，只涉及我们所讨论的道德选择问题。这种想象的段子会使我考虑行为的预期结果，或者是让我想到那些因为畏惧和倾向而发出的行为，而这些行为正是康德曾极力反对的，因为无法给人们提供可靠的选择依据。我给自己讲的故事，其实是一个缩微版的开头，这样一个开头发展下去，就能产生一个国家、一个民族和一个地区。我行动的时候，必须把自己的人生格言当成全人类的普世法则。在这种“似乎”既普世又独特、既公开又私密的小说中，这种法则和一种独特的行为准则之间联系了起来，我自己也因而变成了这种道德法则的化身，值得尊敬。这里，那个与“似乎”有关的小说，其实是一个宏大的历史故事，它讲的是神圣的立法者和社会契约的缔造者，包括摩西、莱克格斯（Lycurgus）和《独立宣言》以及《人权法案》的缔造者。在每一次道德的行为中，我都应该将自己想象成某一个人或者某一个小团体，在历史中破旧立新、改朝换代，做出了开创性和革命性的突破，就像摩西当年从西奈山上下来，得到神授十诫传播给以色列人，摩西的这一举动可谓开天辟地，为他的族人带来了全新的开始。这一举动创立了社会秩序，定立了律法，使得人们组建和平社会，而不是那种没有法律纲常的聚集区，邻人都是冤家对头。此外，这种创举暗含着一定的目的论，它创造了历史，它是一个头、身、尾俱全的故事的开端。跟所有根本性的立法和社会契约的草案一样，它也做出了许诺：你若遵守这些律法，你将幸运富有；若不遵守，则后患无穷。我应当这样行事：我的所为从局部上体现着这种订立法条的开创性精神，我的行为也在微观上包含着普世的历史性的叙事；若不如此，我的行为就是不道德的。这样一个故事里面的人物，对全人类都有示范作用，这些人从一开始，到未来的世世代代都享受福泽，因为主宰他们的是普世的正义与和平。我只有按照这个虚构的故事来行事，才能变成那种法则的化身，赢得他人的尊重。

在我所读段落后面的两段文字里，康德继续阐述他的普世灵方（行事的时候，要想着自己的格言就是适合全人类的律法），他举了一个小例子，表明如何将个人行为变成普世范例。康德编了一个虚构的小故事，里面充满了假定，目的是让我们在想象中领悟他的意思。和乔治·艾略特所说的“生命中的实验”相比，康德的方法并无太大区别。我们阅读小说的时候，能够在虚构和想象的安全境地中践行道德选择上的一些信条，看看会发生什么。我们把小说当作这种道德法则的潜在例证，也作为适合全人类立法的一种可能的根本。所有的人都应该像《梅西知道什么》和《奉使记》中的梅西和施特莱赛一样行事，或是像《金碗》中的麦吉那样。康德在举例中使用的特定表达，是哲学天才的一种表现，具有微言大义的特征。他在论证中所采用的这个例子具有如下特征：它不是无懈可击的（其实所有的例子都不是无懈可击的），但在一种显著或隐含的意义上造成了一种根本的挑战，挑战的对象就是那些例证所验证和支持的概念性的陈述。这个例子因而妨碍了它本来要证实的东西。

“我们不妨举这样一个例子”，康德曾提议，“在心情不佳的时候，我是否可以许下一个故意不打算遵守的诺言？”然后，他用两种不同的方式就这一点进行了论述。一方面，我要小心谨慎地衡量，如果以某种方式撒谎是否会使我脱离困境，这样撒谎是否会没有后患，或者是后来我的谎言会被揭穿，因而陷入更大困境，还有其他种种情况也要考虑到。例如，一个即将被别的食人者吃掉的人许诺，如果他们不吃掉自己，将会得到更好的食物，像这个人这样的算计和考虑其实跟道德无关。此外，我可能决定遵循我的格言，养成一种习惯：避免许下自己无法遵守的诺言，因为我可能因此陷入更大困境，“这种格言只是建立在对后果的关心上”，它不是道德的，因为它产生的基础是畏惧而非对这种法则的尊重；它是基于对后果的顾忌，而不是基于义务。显然，在有的情况下撒谎可能确实是一种明智之举。但我真正的义务是在下面这种情况下表现出来的：我扪心自问，如果我信奉一种格言，许下空头诺言，还把这视为普世律法的基础，这样的话，我是否会安心？当我给自己讲述这个小故事，为自己虚构一个充满“假设”的小故事的时候会发生什么呢？康德的一段阐述可以回答这个问题。

一个欺骗性的诺言是否与那种义务相符，一个最简便、可靠的检验方法就是扪心自问：我是否相信自己信奉的格言（通过虚假诺言使自己脱离困境）对自己和他人而言都是普世性的法则？而且，我是否可以安慰自己，说每个人都可能在迫不得已的时候开空头支票？但我很快就会发现，我可能接受自己撒谎，却不能接受关于谎言的普世法则。如果有了这样的法则，就没有承诺可言，因为在未来的行动中，如果我还试图在不相信我的人面前掩盖自己的真实意图，那将是徒劳无用的；即便他们盲目相信我，最后也还是会让我自己付出相应的代价。这种情况下，我的信条成为普世法则之日，也就是其自掘坟墓之时。

就像前面我所说过的，许诺言的动机是潜藏在这种行为之中的：我行动的时候，感觉自己的信条似乎就是全人类的规则。因此，这种关于人类开空头支票的小型叙事潜伏在这种法则之中：开空头支票只不过是众多例子当中的一个。实际上，这个例子不是随意的，而是根本性的一个例子，它就像一种概念的根本性的一方面那样并不明显，正是这个例子证明了那种概念。因而，这个例子其实已不再只是一个例子，它变成了那种使隐藏在概念中的叙事显露出来的因素。

此外，许诺在两个方面颠覆了有关道德行为概念的表面含义。首先，许诺并不是一种行为，它是一种特别的语言行为；此外，它是一个特别的语言学现象的例子：述行语。许下诺言跟打赌和原谅用语一样，都是话语本身就产生行为的语言。康德选择的例子具有语言学的意义，这产生了一种可能性：道德法则不仅是用言语命定的，而且靠言语实现。这种例子不只是一种语言的形式，而且是一种述行语，这个事实大大增加了这样一种可能性：想要确定述行语的语言形式是否能使它自身引发的行为真的发生是不可能确定的。这种可能性内在于所有的述行语。一个述行语促使一些行为发生，但也存在这种情况：它本该促成或本打算促成的行为究竟是否会发生，永远也没人能说得准。一方面，一种诺言是“不确定的”，因为决定它的权威也不确定。它究竟是基于外在的某种东西，还是再生成的过程中产生了自发的权威，没人能说得清；另一方面，它的目的论也尚不清楚。信守诺言跟时间和时间性有关，要把许下诺言的时间和信守诺言的时间匹配起来。第二种时间可能会被无限期地推迟或延后。但这只是康德想用这个例子来解释的两方面：一方面是一种真正道德的行为既是独立的、自由的和自发的，同时又是基于对一种普世法则的尊重，这种法则又先于这种行为存在，为它立法；另一方面是以这种方式，一种行为可以成为一种全人类普世律法的基础，为他们带来幸福、稳定和繁荣。

所以康德选择的例子并不纯粹，它其实跟康德最想为之辩护的东西背道而驰。他想让读者相信，对那种法则的尊重是自发的，但同时也受到一种法则的限定，那种法则先于尊重，且在这种行为之外。这种法则对我而言是无可替代的，是一种绝对的命令。比如说，我在尝试违背的时候，这种命令就产生不可抵抗的强迫力。但康德所举的例子是一种特殊的述行语言——诺言。诺言需要时间上的条件，需要对前后的时间进行比较。今天我许下了诺言，但后来我可以信守也可以打破它。诺言是否有效不在于自身，而在于未来对它的实践。我们可以争论，说这种未来的实践永远无法确认，因为可能会出现意外情况，从而无法信守诺言。诺言内在的特征决定了对它的实践的无限延迟。不妨举一例，我许下诺言，要对与自己结婚的女子忠贞不渝，但实际情况有可能是，我一生信守诺言，但在生命的最后一刻背叛了她。我前面说过，将在往后的书中解释同样的道理，我所用的例子来自于艾略特、特罗洛浦和詹姆斯的小说，这些小说最终会揭示这种道德法则。

这种法则是差异的、延迟的，或者用德里达的话说，它的“延异”的特征，以及它在内部的分裂和对其效果的推迟、拖延，正是叙事和这种法则结合的地方。叙事可以这样定义为对与那种法则最终直接面对的无限期推延，在这种法则里安插了叙事，以便在一个值得尊重的例子中实现这种法则。在诺言和对诺言的无限期拖延的空隙里发生了叙事。法则本身似乎在内部产生了变化，并且因为这种变化而无法被人认知，叙事在对这种变化产生反应的时候也出现了自相矛盾的现象，因为出于它对法则内部分裂的尊重。这种叙事最终不会满足读者的愿望，他们仍然期待着诺言的兑现，因为那是整个故事存在的依据。最后，聪明的读者面临的不是由显著的例子证实的道德法则，而是无法卒读的文本。文本犯了自己所批判的错误，这是它无法卒读的原因。换句话说，这种错误就是文本声称能够直接为法则代言，因为它得到了法则的直接授权。这里我要许下一个诺言：我将拿一些小说做例子来证明这种情况。至于我是否能信守诺言，需要读者最后定夺。此外，在许下诺言到实践诺言的间隙，我可以在这本基础性的作品当中讨论那种特殊叙事文本的例子，即读者对自我的解读。

现在我想对这一部分论证做个结论，我想回到康德拿来做阅读例子的那个虚构小故事，也就是他将我提到的格言变成那种普世律法基础的做法。此刻人们或许会记起保罗·德曼在其论述卢梭《社会契约论》的论文中曾注意到的一件事：事关建立社会契约的立法行为，以及缔造一个社会或国家的行为，其实就是被称作诺言的述行语的一种表现。因而，它也就具有我在诺言内部发现的那些含混和裂痕。缔造国家的行为极具颠覆性，它与过去彻底决裂，立法者时常以看似非常必要的口吻宣扬自己订立的法条，说它们具有神圣的至上权威，似乎忘却了这个事实：他们自身最初改朝换代的叛逆行为已明确证明了他们所谓的权威的虚无和渺远。在另一种时间维度上，幸福社会中这种诺言的兑现要拖延的更晚一些，还要制定另一个五年计划，还要再一次重申契约法案，也不管国家缔造之初订立的法案通过后又过了多少年。德曼在论述《社会契约论》文章的最后，对海德格尔《语言在说话》中的概念进行了充满智慧和颠覆的改写：“尽管事实上诺言的不可实施性已经确定无疑（其方式就是将《社会契约论》视为一种文本寓言），但这种诺言的再度生效并不会因为许下诺言的人的谨慎而发生……这种文本的巨大效力应当归因于它本身所属的那种修辞方式。这种方式是一个语言事实，罗素自己也无法掌控，他势必要误读文本，把它视作政治变化的兆头，其实错误不在读者，是语言本身使认知和事实脱节。语言向自己许诺[die sprache verspricht（sich）]；以至于导致了误解（sic），语言只不过表达了自身真理的诺言。这也是为什么文本寓言在这么复杂的修辞意义上缔造了历史。”[5]语言确实能许下诺言，但其实它许下的不过是它自己，它永远无法实践自己许下的诺言。正是语言的这种超越所有使用者的特性使得事情发生，其实事情本身就是在物质世界的历史中发生的。因此，历史就像卡夫卡的那个牧师在墓志铭中所说的那样：“是必须但不真实的”。

在我阅读的有脚注的段落中包含康德的短篇文本寓言，康德坚称会用一个关于诺言的例子来厘清普世法则与特定案例之间的关系，他自信满怀地告诉我们，说他会作为一个可靠的沟通桥梁，然而事与愿违的是，他的例子陷入自我矛盾，变成两种可能但却不相容的文本，因而变得无法卒读。那座跨越普世法则和特定法则之间深渊的桥梁自身却裂开了一条大缝。这种情况下，要确定开空头支票这种不道德的行为是否是基于那种法则的格言的一个表现，或者要确定它是否说明了社会秩序是一种语言事实，都是不可能的。在后一种情况下，社会应该被视作完全依赖于语言习俗，如果男男女女想要在社会中共处，词语的意思就应该一成不变。这样的话，一份关于保持语言稳定的规范的协议就可以成为国家秩序的基础，而不是我们多讨论的那种法则。可能有人将此视为功利主义。谁会关心国家是否“建立在”什么东西的基础上呢，是否具有“根据”呢，只要其法制起作用，并且给尽可能多的人带来尽可能大的幸福就行。然而，在这种形式的功利主义中，社会将会建立在极其不稳定的语言契约的基础之上。这种契约随时可能被打破，实际上，如果语言具有德曼所说的那些内在的矛盾的话，它就会一直打破自己。如果开空头支票的可能变成普世的法则，那么就会像康德所说的那样：“没有承诺可言，因为在未来的行动中，如果我还试图在不相信我的人面前掩盖自己的真实意图，那将是徒劳无用的；即便他们盲目相信我，最后也还是会让我自己付出相应的代价。这种情况下，我的信条成为普世法则之日，也就是其自掘坟墓之时。”这到底意味着社会是依赖于纯粹的人为的语言契约，还是意味着某个地方有一种反对空头支票的不可更改的超级律法，这一点没人能说清楚。此外，康德的说法甚至也没给读者任何暗示，告诉他们如何区分这两种可能，虽然一切似乎都能决定到底哪种假设是正确的。[6]

康德的例子并未表明它的证明对象到底是什么。这里的诺言Versprechen具有了“口误”这第二种含义，这种现象发生的时候，作为诺言的“Versprechen”变成了widersprechen，意即“冲突”，这种话语总体也会变成Widersprechung，一种冲突，一种和自身产生冲突的东西。德语的前缀ver总有一种潜在的冲突的含义，它可能是一种强调，或者相反，是一种否定。康德说了一些并非他本意的话，这些话暴露了他论证的一个潜在的漏洞，使他的论证成为一种不合逻辑的论证或错格。成为一种难以为继的错误。一个人许下诺言但不打算遵守，就像一座桥从两端开始，但中间没衔接上，就这样留下一个大口子，保持不完整的状态。康德想要证明的是：这种法则能使一种特定的律法禁止开空头支票。但他想象的短篇故事实际上证明的却是：社会秩序依赖于一种不稳定的、语言内的人际协定，这种协定要通过语言来保持其含义不变。空头支票就像个人用语，两者都不依靠语言的内部规则和惯例来保持稳定和一致。然而，空头支票可能是语言的一种内在特征，它尤其像是那种被称作诺言的述行语的一种特征，这种诺言的一个例子就是康德曾承诺说，他的例证将专门证明那种法则极大的必要性，它许下了不能信守的诺言，所以语言的现实超越了使用者的目的；如果真是这样的话，不管我的动机到底是什么，康德所描述的那种自我破坏（“我的信条成为普世法则之日，也就是其自掘坟墓之时”）都会发生。诺言的这种内在特征是语言使用的一种方式，诺言正是以这种形式毁灭了自己。

更确切地说，意图是另一种述行语，跟诺言本身一样。康德的例子实际上包含了对述行语言的双重使用。首先，我许下种种诺言，告诉食人者如果他们不吃我，后面会得到更好的食物，我发誓要忠于妻子。然后，或者甚至就在同时，我打算遵守或不遵守这种诺言。第一个述行语得到第二个述行语的矫正，似乎第一个述行语本身还不够。仅仅表达一个诺言还不够，我还必须有第二个述行语，一种信守诺言的倾向。问题是，一种意图可能是，而且在这种情况下显然已经是私下地表述的。我告诉自己说打算信守许下的诺言，或者是不准备信守。不打算信守的那种意图使诺言成为空头支票。然而，私下的意图就像个人的语言，它无法接受维特根斯坦对其可能性的拷问。跟个人玩的游戏一样，跟人的语言无法接受一种独立标准的考量，从而可能确定其规则始终保持不变。因此，个人语言并非语言，或者说根本没有个人语言这回事。同样的道理也适用于那种特殊的述行语，它被称作个人意图。康德例子中潜在的一种令人不安甚至恐惧的含义是这样一种可能性：最终无法区分诺言背后的意图到底是信守还是不信守。发生这种现象的原因是：没有哪种客观的标准能够检验任何一种意图是否可靠。这种封闭性将诺言与其意图之间的联系切断，从而使其成为另一个例子，表明必须和真理之间的断裂，正如卡夫卡作品中的约瑟夫·K在墓志铭中所说的那样，这是一个“悲伤的结局”。其实远不止悲伤这么简单，实际上它是一种大灾难，因为“它将谎言变成了一个普世的原则”。不管我是否意图说谎，我在任何情况下都因为一种语言的内在必然性撒了谎。

在解读我的关于阅读伦理的第一个例子的最后，我发现了这个例子的不可读性。一方面，康德坚称依着那些规则人们就能产生道德的行为。他在阐述中表明叙事是他的信心的至关重要的一部分，他认为叙事是一座桥梁，贯通了我们讨论的法则与特定律法，这些律法适用于家庭、社会和历史。另一方面，康德讲述了一个故事，故事里的人许下了自己不打算信守的诺言，这个故事的意义是无法确定的，因为也就留下了以疑问的空间。读者无法确定，诺言的道德性到底是在于这种法则，还是说它是一种不确定行为的表现，这种行为将道德界定为一种语言学上的述行语，它只能由内在的时间上的延续性来判断，这种延续性可以通过口误这样的例子得到证明，但这却永远无法实现。文本的不可读性可以界定为文本无法识读自己的能力，而不是我无法阅读。义务与这种法则的清楚依据之间的联系被切断后，这种义务就不是义务，而是空洞的幻觉和荒唐的想法，在论证这一点之后，康德继续使用他的例子来证明这一点是永远无法厘清的：义务不是一种虚构，不是那种没有根据的孤立无援的语言，也就是说，它不是一种空洞的幻觉和荒唐的想法，一种由令人悲哀的语言必要性制造出来的幽灵。

马丁·海德格尔在《康德与形而上学难题》中的第30段里曾讨论了康德关于尊重的理论，就在这一段之后的第31段，他认为康德“畏缩”着不敢面对自己的思想所指向的东西，它其实指向一种概念，这种概念是那种非凡想象力的原动力，那是康德思想转折的标志。纯粹的人类想象力，不管非凡与否，在康德眼里都变成了一种空洞的幻觉和荒唐的想法。他不惜一切代价，甚至压制自己最根本的洞察力，说服自己相信人类的想象力是基于超越它自身的某种东西，也就是我们所说的那种法则。

面临这种困境，最显著的办法是去对付其他的文段，它们诠释了类似的问题，然后我们就阅读这些文字。只有如此，我才能弄清楚我在努力阅读康德的时候所发生的一切，是否能解释阅读的伦理，是否具有范例作用，或者弄清楚这是否是一种非法的越轨行为，一种意外或诺言，一种倒霉的口误。在下一章里，我将开始这种更深入的研究，其中会涉及保罗·德曼所谓的“伦理性”，这在一般意义上很难说和康德有关系，也很难说是“文学理论”的一个例子。我在接下来的篇章里会使用来自其他小说家的例子。

（万小磊 译）

注释

[1]此处参考书目较多。作为冰山一角，我们可以先来看看在一些关键的地方，有人在自己的论述中引用康德来批判R.Wellek和W.J.Bate，我们在前面第一章的注释⑥中曾提到相关文章。另一方面，保罗·德曼晚年也曾撰文论述康德，这些文章收集在将出版的Aesthetic Ideology（University of Minnesota Press），其中一篇题为“Phenomenality and Materiality in Kant”的文章可以参见Hermeneutics:Questions and Prospects,Gary Shapiro and Alan Sica,eds.（Amherst:University of Massachusetts Press，1984），pp.121—144。在美国哲学界，John Rawl的著作A Theory of Justice（Cambridge:Belknap Press of Harvard University Press，1971）是对康德伦理理论的回应，同时也试图挑战功利主义。近期对康德伦理的权威论述参见Onora Nell的Acting on Principle:An Essay on Kantian Ethics（New York:Columbia University Press，1975）。Nell分析了康德列举的那个许下不能兑现诺言的人。在欧陆，德里达也有论述康德的文字，尤其值得关注的是“Parergon”，La verite in peinture（Paris:Flammarion，1978），pp.21—168。专门论述康德伦理理论的法语作品有Jean-Francois Lyotard和Jean-Loup Thebaud的Au juste（Paris:Bourgois，1979），此外还有一本文集La faculte de juger（Paris:Les editions de minuit，1985），这是在瑟里西拉萨尔（Cerisy-la-Salle）举办的关于Lyotard的研讨会上各路学者的文章形成的论文集。

[2]Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Werkausgabe（Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，1982），7:26，henceforth G;for the English translation:Foundations of the Metaphysics of Morals,Lewis White Beck,tr.（Indianapolis:Bobbs-Merrill Educational Publishing，1978），p.19，henceforth E.

[3]源自讨论康德的第二批判《实践理性批判》的一次研讨会，论文集尚未出版，研讨会上关于康德伦理理论观点的精萃提炼，可参见德里达论述卡夫卡寓言的精彩论文Vor dem Gesetz：“Prejuges,devant la loi，”La faculte de juger（Paris:Les editions de minuit，1985），pp.87—139。

[4]参见我论述这一意象的论文“The Search for Grounds in Literary Study，”Rhetoric and Form:Deconstruction at Yale（Norman:University of Oklahoma Press，1979），p.30。

[5]Paul de Man,Allegories of Reading（New Haven and London:Yale University Press，1979），pp.276-277.

[6]弗里德里希·尼采是康德聪慧但未必驯服的读者，他在《论道德的谱系》中把许下诺言并遵守诺言的能力列为人性（与动物相对）和文明社会的根本。然而，在这本书第二篇文章的第二部分，尼采将两类人加以区分：一类人被迫变成“必须的、统一的、类似的、常见的，继而又是会算计的”（notwendig,einformig,gleich unter Gleichen,regelmaBig und folglich berechenbar），因而这些人能够许下诺言并遵守诺言；另一类人是“自主的个体”（souverane Individuum），他们能遵守许下的诺言因为他们就是自身的律法，并且会在时光之中保持一致，他们这样做仅仅是基于自己独立的意愿：“自主的个体就（是）他本身（unr sich selbst gleiche），他不受传统道德的约束（Sittlichkeit der sitte），他是独立的和超道德的（因为“独立”与“道德”是相互排斥的），简言之，这个人有自己独立的、延伸的意志和权利来许下诺言。”Friedrich Nietzsche,Werke in Drei Banden,Karl Schlecta,ed.（Munich:Carl Hanser Verlag，1966），2:800-801；On the Genealogy of Morals,Walter Kaufmann and R.J.Hollingdale,trs.（New York:Vintage Books，1967），p.59。人们或许可以这样表述康德和尼采之间的差异：康德举例说一个人许下了无法实现的诺言，尼采似乎对这个例子的颠覆性含义了然于心，也就是说他明白了这个例子其实与康德想证明的概念背道而驰，不仅如此，尼采还超越了这种理解，进而推出一种许下诺言和遵守诺言的模式，在这种模式下，实践的诺言依赖于一种小心翼翼的平衡举动：在时间中依靠意志力保持语言的连贯一致。